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Siegfried
Kettling
Typisch
evangelisch
Grundbegriffe^
des Glaubens

Brunnen/R.Brockhaus

Siegfried Kettling
Typisch evangelisch
Grundbegriffe des Glaubens
BRUNNEN VERLAG GIESSEN/BASEL
R. BROCKHAUS VERLAG WUPPERTAL

Die THEOLOGISCHE VERLAGSGEMEINSCHAFT (TVG)
ist eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage
Brunnen Gießen und R. Brockhaus Wuppertal.
Sie hat das Ziel, schriftgemäße theologische Arbeiten
zu veröffentlichen.
Kurt Heimbucher (1928-IÇ88)
in bleibender Dankbarkeit
Paul Deitenbeck, dem Achtzigjährigen,
in herzlicher Verbundenheit
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
Kettling, Siegfried:
Typisch evangelisch : Grundbegriffe des Glaubens /
Siegfried Kettling. -
Giessen ; Basel : Brunnen-Verl. ;
Wuppertal : Brockhaus, 1992
ISBN 3-7655-9537-3 (Brunnen)
ISBN 3-417-29537-8 (Brockhaus)
© 1992 Brunnen Verlag Gießen
Umschlag: Friedhelm Grabowski
Satz: Typostudio Rücker & Schmidt, Langgöns
Herstellung: St. Johannis-Druckerei, Lahr
ISBN 3-7655-9537-3 (Brunnen)
ISBN 3-417-29537-8 (R. Brockhaus)

Inhalt
Vorwort	5
Erstes Kapitel
Die Rechtfertigung des Gottlosen	7
 I.	Der gottlose Mensch (Gesetz und Sünde)	8
 II.	Christus - unsere Gerechtigkeit	i6
Zweites Kapitel
Rechtfertigung und Heiligung	32
I.	Das Verhältnis von „Rechtfertigung"
und „Heiligung"	32
II.	Konsequenzen	66
Drittes Kapitel
Vom unfreien Willen	83
 I.	Luther und Erasmus - das Entweder-Oder	87
 II.	UnfreierWille	91
 III.	Herrschaftswechsel	99
 IV.	Ein Stück Dialog	104
 V.	UnfreierWille und Erwählung
(Prädestination)	114
Viertes Kapitel
Die reformatorische These       '
„Vom unfreien Willen"
und der evangelistische Ruf zum Glauben	125
3

Fünftes Kapitel
Wie soll man heute von Gott reden?	148
A.	Berufsbild des „Nulltarif-Verkäufers"	149
 I.	Der Zeuge -juristisch und geistlich	150
 II.	Vier Ebenen der Zeugenschaft	153
B.	„Ware" und „Kunde" (Die Frage nach der
„Anknüpfung")	168
 I.	Drei Ansätze (Diskussion und Position)	169
 II.	Radikale Verwandlung	178
 III.	Sprache im Licht der Christusoffenbarung	181
Orte der Erstveröffentlichung	183
Anmerkungen	183

Vorwort
„Typisch evangelisch", das ist kein konfessioneller Schlacht-
ruf. „Typisch evangelisch" meint schlicht: vom „Typos",
vom Grundmuster des Evangeliums, geprägt.
Das Evangelium, die „gute Botschaft", umfaßt beides:
Gottes notwendende Tat und die befreiende Kunde davon;
es ist „ein Predigt und Geschrei von der Gnad und Barmher-
zigkeit Gottes" (Martin Luther). Beides - der frohma-
chende Inhalt der Botschaft und ihr befreienderVollzug-ist
Thema dieser Aufsätze. Sie wollen Brücken schlagen zwi-
schen Lehre und Leben, Dogmatik und Predigt. Und sie
möchten ermutigen zur evangelischen Freude.
Dieses Buch ist mit Dank zweiVätern und Brüdern in Chri-
stus gewidmet. Kurt Heimbucher hat als Gnadauer Präses
und „lutherischer Pietist" evangelische Freude beispielhaft
gelebt, hat die Verbindung zwischen Reformation und Ge-
meinschaftsbewegung anschaulich verkörpert und immer
wieder zur theologischen Arbeit daran gemahnt. Nur so be-
kam man nach seiner Überzeugung „Eisen ins Blut". Die
hier gesammelten Aufsätze sind Frucht dieser Ermutigung,
sind im „Gnadauer Kontext" erwachsen und möchten den
empfangenen Impuls weitergeben.
Gleichzeitig sind sie ein dankbarer Gruß an Paul Deitenbeck,
den Ursauerländer mit dem weiten, für Jesus brennenden
Herzen, den „Bischof unter den Pietisten. Sein Name hat
schon in meine Kindheit geleuchtet, sein Mutmachen mich
jahrzehntelang begleitet. Auf einer Tagung mit Predigern
des Evangeliums faßte er das, was ihm sein Glaube ganz
persönlich bedeute, „typisch evangelisch" in die reformato-
rische Formel: „Facultas stanai extra me in Christo", „die Er-
mächtigung außerhalb meiner selbst Position zu fassen,
nämlich in Christus".
Unterweissach,
Pfingsten 1992	Siegfried Kettling
5

Erstes Kapitel
Die Rechtfertigung des Gottlosen
Einleitung
In seinem großen Galaterkommentar1 von 1531 („in gewis-
ser Hinsicht ... ein theologisches Testament", Iwand2) be-
richtet Luther gleich zweimal von dem Eremiten Arsenius3,
der überall in dem Ruf stand, ein besonders geheiligtes Le-
ben zu führen, und seinen Zeitgenossen als leuchtendes Vor-
bild galt.
„Kurz bevor er starb, stand er traurig und unbewegt
drei Tage mit zum Himmel gerichteten Augen. Ge-
fragt, warum er das mache, sagte er, erßirchte den Tod.
Als die Schüler ihn trösteten, es gäbe keinen Grund,
warum er den Tod furchten müßte, da er völlig heilig
gelebt habe, antwortete er: Ich habe zwar heilig gelebt
und die Gebote Gottes gehalten, aber es sind die Gerichte
Gottes bei weitem anders als der Menschen Gerichte. — Und
so verlor er das Vertrauen in alle seine guten Werke und
Verdienste, und wenn er nicht durch die Verheißung
Christi aufgerichtet worden ist, ist er verzweifelt. Da-
her, das Gesetz kann nichts anderes bewirken, als uns
nackt und als Schuldner hinzustellen; da ist dann nicht
Rat noch Hilfe, sondern alles ist verloren" (S. 99 £). „Si
salvus, hat er kriechen müssen ad Christum mor-
tuum" (Wenn er doch gerettet wurde, so hat er zum für
uns gestorbenen Christus kriechen müssen).
Worauf kann ich sterben? Was macht mich getrost und ge-
wiß, wenn ich vor Gottes Gericht gefordert werde? Denn
wer ich bin und wie es um mich steht, das kommt allein im
Urteil Gottes heraus, nirgends sonst!
Indem Luther so nach dem Sterbetrost fragt, fragt er in Wahr-
heit nach dem Lebensmut. Denn was sich im Sterben als feu-
erfest erweist, lohnt als Basis für das Leben. Was jedoch im
Tod nicht standhält, taugt auch im Leben nicht.
Fragt man Luther nach dem Fundament seines Lebensmuts
und seiner Lebensfreude, dann hat er nur eine Antwort:

„Gott macht den Gottlosen gerecht! " Diese „justificatio impii"
ist „der erste und Hauptartikel":
„Von diesem Artikel kann man nicht weichen oder
nachgeben, es falle Himmel und Erde oder was nicht
bleiben will. "4
Die Rechtfertigung des Gottlosen als Basis unserer Existenz
- das ist unser Thema. Wir wollen zunächst fragen, was es
heißt, ein Gottloser zu sein, und dann, was es bedeutet, daß
Gott solche Gottlosen gerecht macht.
I. Der gottlose Mensch (Gesetz und Sünde)
i. Geist wider Fleisch
(Gesetz und gefallener Mensch)
Ich las von einem Jungen, der alles, was er fand, in seine Ho-
sentasche steckte, so auch eines Tages einen merkwürdigen
weißen Steinbrocken, den er auf einer Baustelle entdeckte.
Anschließend watet er mit seinen Freunden in den nahen
Dorfteich. Plötzlich beginnt er mörderisch zu schreien: „Es
brennt, es brennt! Mein Bein brennt!" Die Kameraden hal-
ten ihn fur verrückt: Wie kann es mitten im kühlen Wasser
brennen? Doch der Kleine setzt sein verzweifeltes Geschrei
fort: „Hilfe, mein Bein brennt!" Tatsächlich zeigt sich dann
am Oberschenkel eine so tiefe Brandwunde, daß sofort
ärztliche Hilfe nötig ist.
Bei dem seltsamen Steinbrocken handelte es sich um ge-
brannten, ungelöschten Kalk. Wir wissen: Wenn solcher un-
gelöschter Kalk mit Wasser in Berührung kommt, setzt ein
intensiver chemischer Prozeß ein, der von Zischen und Sie-
den und mächtiger Wärmeentwicklung begleitet ist.
Das mag ein schwaches Bild sein fur das, was geschieht, wenn
Gottes Gesetz mit dem gefallenen, Gott entfremdeten Men-
schen in Kontakt kommt, wenn „ Geist" auf „Fleisch " stößt.
Gottes Gesetz, das ist die Summe des guten göttlichen Wil-
lens, der auf Leben aus ist (Rom 7,10 „zum Leben gege-
ben"). Es ist - wie Paulus sagt - „heilig, gerecht und gut"

(Rom 7,12), ja „geistlich" (7,14). Es trägt also Gottes Art an
sich, kommt von ihm, ist sein heilsames Gebot, seine hel-
fende Weisung (Tora).
Aber dieses göttliche Gesetz stößt nun auf den Sünder, auf
den von Gott abgesonderten Menschen. „Fleisch" ist dieser
Mensch (Rom 7,18). „Fleisch" - das hat nichts mit Biologie
zu tun und dem Metzgerladen, auch nichts mit der idealisti-
schen Unterscheidung zwischen dem Materiell-Triebhaften
und dem Vernünftig-Geistigen im Menschen. „Fleisch"
meint nicht etwas, eine niedere Schicht im Menschen, son-
dern ist ein Ganzheitsurteil: „Fleisch" ist der Mensch in sei-
nem Widerstand gegen Gott, in seinem Wahn, wie Gott sein
zu wollen. Dieses „Fleisch-Sein" des Menschen äußert sich
in doppelter Weise: als Selbst-Sucht und als Welt-Sucht. Beide
Dimensionen hat Luther sehr plastisch beschrieben.
2. „Selbst-Sucht"
(„Eingekrümmt-Sein in sich selbst")
Von Gott her — auf Gott hin, das ist die schöpfungsmäßige
Bestimmung des Menschen. Aber eben dagegen rebelliert
der Sünder. Er will selber Herr sein; seine Sünde ist „Selbst-
/îerr-lich-keit". Er will kein (Ober-)Haupt über sich dulden;
seine Sünde ist „Selbst-be-/zd«/jMing". Luther sagt: Er ist
„incurvatus in se ipsum", ist in sich selbst „eingekurvt" und
eingekrümmt, dreht sich wie ein Karussell stets um die ei-
gene Achse, wobei ständig ein schrilles „Ich - Meiner - Mir
- Mich" ertönt als Ausdruck der Anmaßung, daß alles und
alle, die ganze Welt und selbst Gott um ihn rotieren sollten.
Dieser „in sich eingekurvte" Mensch gleicht - in einem an-
deren Bild - einem Menschen im Boot, der nur auf einer
Seite das Ruder zu betätigen vermag. Auch der größte Eifer,
die stärkste Anstrengung bringen ihn nicht vom Fleck; er
rotiert unablässig um sich selbst. Als „Mittelpunktshaltung"
hat der Theologe W. Eiert diese Selbst-Sucht charakterisiert.
Auf sich selbst ist dieser „Süchtige" fixiert: Er kann nicht
wollen, daß Gott GOTT sei (Luther).

3. „Welt-Sucht"
(„Festhängen im Geschaffenen")
Von Gott getrennt, ist dieser Mensch zugleich von Gottes
Schöpfung entfremdet. Der „Ichverkrümmte" empfindet
das als tiefe Leere, erfahrt sich als Vakuum, spürt einen wil-
den Durst, eine heiße Gier: alles möchte er in sich hineinsau-
gen, alles in sich hineinfressen, und bleibt doch durstig. Es
geht ihm wie einem Schiffbrüchigen, der seinen Durst mit
Meerwasser zu stillen sucht und ihn dadurch schier zum
Wahnsinn steigert. Süchtig ist dieser Mensch; zur Selbst-
Sucht („incurvatus") kommt die Welt-Sucht, das gierige Ha-
ben-, Ergreifen-, Besitzen-Wollen. Er beginnt, die Welt zu
verzehren, ohne doch satt zu werden.
Gestalten aus Geschichte und Dichtung lassen die verschie-
denen Ausrichtungen, die Betätigungsfelder dieser Gier
modellhaft erfassen (Kierkegaard): Im Don Giovanni ist der
sexuelle Trieb verdichtet: Allein in Spanien hat er „mille e
tre" (1003) Frauen als Objekte seiner Sucht benutzt und ist
doch keiner wahrhaft begegnet. Der sexuelle Virtuose ist in
wahrer Liebe impotent!
Im Modell Faust giert der Mensch nach Wissen, begehrt zu
erkennen, „was die Welt im Innersten zusammenhält", und
bleibt ein „armerTor".
Im Modell Nero will er sich an der Macht berauschen, zündet
Rom an, um Stoff für ein Gedicht zu finden, und stirbt mit
leeren Händen.
Die Gier nach Geld schließlich, die banalste und doch so dä-
monisch mächtige, hat kein großes Modell hervorge-
bracht. Neben dem König Midas, dem alles zu Gold wird,
was er berührt, so daß er nicht einmal mehr Nahrung fin-
det, steht allenfalls ein Comic-Star: Donald Ducks geiziger
Onkel Dagobert!
Im Haben und Besitzen will dieser leere Mensch sich stillen
und wird stets Gefangener seines Verlangens. Die Mächte,
deren er sich bedienen möchte, spielen sich als Diktatoren
auf, die ihn versklaven. Sex und Wissen, Macht und Geld,
Alkohol und LSD, - nicht er hat sie, sie haben ihn. Luther
spricht vom „haerere in creaturis", vom „Festhängen im Ge-
10

schaffenen ": Der Mensch, der das Geschaffene vergötzt, von
ihm Heil, Erlösung, Freiheit erwartet, wird zum Sklaven
der Dämonen, hängt im Geschaffenen fest wie ein Insekt im
Spinnennetz.
„Incurvatum esse in se", rotieren ums eigene Ich, und „haerere
in creaturis", der geschaffenen Welt verfallen sein, mit diesen
beiden sehr plastischen Aussagen hat Luther die Wirklich-
keit „Fleisch" beschrieben: süchtig ist der Mensch; Selbst-
und Welt-Sucht haben ihn gefangen, machen ihn zum Beses-
senen.
4. Die eine Sünde - drei Variationen
Auf diesen „fleischlichen" Menschen stößt Gottes geistli-
ches Gesetz - wie das Wasser auf den ungelöschten Kalk.
Jetzt beginnt ein Prozeß von ungeheurer Dynamik, ein Bro-
deln, Zischen, Sieden: Sünde, nichts als Sünde treibt und
gärt da. „Die Kraft der Sünde" (der chemische Katalysator)
„ist das Gesetz" (iKor 15,56).
Was will dieses heilige Gesetz? Alle Forderungen lassen sich
bündeln im ersten Gebot: Es gilt Gott über alle Dinge zu
furchten, Gott zu lieben, Gott zu vertrauen. Gott will die
Mitte sein, allein an ihm soll der Mensch hängen. Gott will
beim Menschen wahrhaft GOTT werden! Das geistliche
Gesetz fordert also Geistliches, das, was Gott ehrt, Ihn groß
macht. Aber eben dies Geistliche kann und will das
„Fleisch" nicht produzieren (so wie man einen Esel weder
durch Prügeln noch durch Streicheln dazu bringen kann,
Goldstücke zu spucken; das ist bei ihm „nicht drin"!). „ Vom
Fleisch wollt' nicht heraus der Geist, vom G'setz erfordert aller-
meist", so hat Luthers Mitstreiter Paul Speratus höchst prä-
zis formuliert (EKG 242,2). Das heilige Gesetz Gottes ver-
setzt das Fleisch in Aufruhr: die bisher schwelende Rebel-
lion wird ans Tageslicht gefördert, die Inkubationszeit der
Krankheit kommt abrupt zum Ende, jetzt bricht sie voll
aus, jetzt erreicht die Sünde Siedetemperatur, zeigt ganz ihr
Gesicht („auf daß die Sünde recht als Sünde erscheine",
wörtlich „damit sie zum Phänomen werde", Rom 7,13).
11

Allerdings kann diese Rebellion gegen Gott ganz unter-
schiedliche Strategien anwenden, kann die eine Krankheit
ganz verschiedene Symptome hervorbringen. Drei Varia-
tionen der Sünde, dreiTypen, drei Modelle möchte ich auf-
zeigen, das eine Gesicht der Sünde in drei Masken.
a) „Modell Zöllner Zachäus"
Fragt man den erfolgreichen Zolldirektor, wie er zu seiner
prächtigen Villa und dem gefüllten Safe kam, so wird er
grinsend sein „todsicheres (!) Erfolgsrezept" präsentieren:
„Seit ich endlich das völlig antiquierte Gebot ,Du sollst
nicht stehlen!' zum alten Eisen warf, häuft sich bei mir das
Gold."
Die Weisung Gottes war diesem ich- und weltsüchtigen
Mann ein lästiger Zaun; mutwillig setzte er darüber hin-
weg. Sünde erscheint hier in der uns wohl geläufigsten Ge-
stalt - als Übertretung. Das ist der eine Trick Satans: Er schil-
dert uns das von Gott umfriedete Gelände innerhalb des
Zaunes als stickiges Gefängnis, malt uns jenseits der Be-
grenzung den Traum der großen Freiheit: „Da bist du wer,
da hast du was!" „Nicht ehebrechen!?", so höhnt er, „weg"
mit dieser bürgerlichen Moral! Gebote Gottes? Nichts als
Freudenverbote sind sie! Brich durch, steig hinüber; das Le-
ben wartet auf dich!"
„Modell Zachäus" - Sünde als Übertretung, Sünde als Über-
mut!
b) „Modell Pharisäer Saulus"
Voller Stolz steht der hochbegabte junge Theologe, der
fromme Eiferer vor uns, die Zierde seiner Generation! Wie
der reiche Jüngling spricht er: „Das habe ich alles gehalten
von meiner Jugend an. Pfui den Übertretern, die Gottes
Tora als Zaun ansehen, wehe ihnen! Nicht Zaun ist Gottes
Weisung; man muß sie nur um 90 Grad nach oben drehen,
und aus dem Zaun wird die Leiter zum Himmelreich.11
12

Imponierend, wie hoch der Mann schon geklettert ist (vgl.
Phil 3,4ff.)! Doch dieser Eiferer meint im Tiefsten nicht
Gott, um sich selbst eifert er. Später wird er die „eigene Ge-
rechtigkeit", das „Sich-Rühmen" vor Gott, scharf verurtei-
len. Es ist die andere List des Satans, dem Menschen, dem
alten Adam „erbaulich" zu kommen, ihm einzureden,
durch die eigene Leistung könne er sich vor Gott aufbauen,
könne sich vor Gott Ansprüche, Verdienste erwerben. Als
Engel des Lichts erscheint der Satan hier, äfft Gottes
Stimme nach, empfiehlt dringend Gottes Gebote, appel-
liert an den „frommen Gernegroß", der aus sich etwas ma-
chen möchte. Doch die vermeintliche Himmelsleiter ist nur
ein neuer babylonischer Turm! Spüren wir, wie bei dieser
selbstherrlichen „Erfüllung" der Gebote gerade das erste
Gebot, das „Soli Deo Gloria", radikal verneint wird?
„Modell Saulus" - Sünde als selbstherrliche Erfüllung, als
Hochmut!
Luther beurteilt dieses Modell so:
„Das Gesetz ... kann nur im Geist erfüllt werden. Aus
den Gesetzeswerken die Rechtfertigung suchen, heißt
die Glaubensgerechtigkeit verleugnen ... Die Werkhei-
ligen ... verfehlen sich gegen das erste, zweite und
dritte Gebot und gegen das ganze Gesetz ... Darum
handeln sie gerade darin, daß sie das Gesetz halten, am
allermeisten gegen das Gesetz" (Gal, S. 153).
c) „Modell Mönch Luther"
Der von Wachen, Fasten, Geißelhieben, unerbittlicher Selbst-
erforschung Gezeichnete sieht fastjenem büßenden Fürsten
von Anhalt ähnlich, der ihm als Schüler in Magdeburg so
mächtig imponiert hatte, „der in der Barfußerkappe auf der
Breiten Straße nach Brot ging und den Sack trug wie ein
Esel; er hatte so sehr gefastet und sich kasteit, daß er aussah
wie der Tod, lauter Bein und Haut ... Wer ihn ansah, der
schmatzte vor Andacht. "5
Warum diese Selbstquälerei? Dem Mönch erscheint das Ge-
setz als steil aufragende, ja überhängende und zudem völlig

vereiste Felswand. Hinauf muß er, muß die „vollkommene
Reue" (contritio cordis) in sich erzeugen, den ganzen Gehor-
sam, gerade gegenüber dem i. Gebot! Aber der Absturz ist
eine tägliche Erfahrung. Verzweifelnd ruft er: Ich muß hin-
auf, aber ich kann es nicht! Gott soll ich lieben, aber ich be-
ginne, ihn zu hassen wie einen sadistischen Sklavenhalter.
Das ist der dritteTrick des Satans: Er isoliert das Gesetz Got-
tes von der Gnade, will den Menschen in das Dunkel der
Depression treiben, ja bis zum Selbstmord (Judas!): „Sage
Gott ab und stirb!"
„Modell Luther" — Sünde als Verzweißung, als Gotteshaß.
Der Zöllner, der Pharisäer, der Mönch! Auf den ersten Blick
möchte man nicht glauben, daß diese so gegensätzlichen Fi-
guren nur drei Variationen des einenThemas sind: Sünde als
Selbst-Sucht und Welt-Sucht.
Doch dies ist allen gemeinsam: Sie wollen ihr Leben selbst
in den Griff nehmen, aus sich selbst etwas machen, wollen
vom Werk her ihre Person qualifizieren. So unterschiedlich
auch die Wege erscheinen — offene Rebellion (Zachäus),
Werkheiligkeit und Stolz (Saulus), Gotteshaß und Verzweif-
lung (Luther) — gemeinsam ist das Motiv, gemeinsam das
letzte Ziel, das ICH!
Begegnet Gottes geistliches Gesetz dem fleischlichen Men-
schen, dann kommt nichts als Sünde heraus. Luther hat spä-
ter über diesen Selbermacher Mensch, der sich an Gottes
Gesetz vergreift, scharf geurteilt: „Wie es lästerlich ist zu sa-
gen, daß einer selbst sein eigener Gott sei, sein Schöpfer
oder Erzeuger, so ist es auch lästerlich, gerecht zu werden
durch seine eigenen Werke. "6
5. Rettung für den Gottlosen?
„Eingekrümmt-Sein in sich selbst", „Festhängen im Ge-
schaffenen", „Mittelpunktshaltung", „Weltverfallenheit",
Gotteslästerung, -mit all dem haben wir versucht, das Wort
„der Gottlose" (das eine Leitwort unseres Themas!) zu um-
schreiben.

Nach all dem bedeutet „gott-W mehr als ein bloßes Defi-
zit. Sagen wir „ein Mittel-loser", „ein Fried-loser", „ein
Hoffnungs-loser", „ein Freud-loser", dann bezeichnet das
Wörtchen „los", diese negative Nachsilbe, stets einen Hohl-
raum, der nach Ausfüllung verlangt, einen schmerzhaften
Mangel, dessen Beseitigung heiß ersehnt wird. Welcher
Hoffnungslose möchte nicht Hoffnung finden? Was
wünscht sich ein Freudloser mehr als Freude? Aber der
Gottlose ist der aktive Feind Gottes; Gottlosigkeit bedeutet
Widerstand gegen Gott: Der Sünder haßt Gott, statt ihn zu
lieben, er verachtet Gott, statt ihn zu fürchten, er reckt sich
hochmütig empor oder verkrampft sich verzweifelt, statt
Gott zu vertrauen. Der „Gott-lose" (lat. „impius", griech.
„asebes") ist der, dessen Leben (bewußt oder unbewußt) im
leidenschaftlichen Nein gegen Gott gipfelt. ?
Unsere Frage heißt nun: Wie kann diesem Gottlosen gehol-
fen werden? Gibt es Rettung für ihn, Rettung für uns alle,
die wir ausnahmslos hier oder dort in den drei Typen der
Sünde eingefangen sind?
Eins ist deutlich: Vom Gesetz kann die Rettung nicht kom-
men. Wohl ist es in der Konfrontation mit der dunklen
Macht „Fleisch" Gottes Gesetz geblieben, heilig, gerecht
und gut. Aber es ist seinem eigentlichen Wollen, seiner In-
tention, Heil, Leben zu schaffen, entfremdet. Denn wo es
mit seinem kompromißlosen „Du sollst!" auf den selbst-
und weit-süchtigen Menschen trifft, entsteht nichts als
Sünde. Nun ist das Gesetz Ankläger, Richter, Henker ge-
worden: „Der Buchstabe tötet" (2Kor 3,6). Dieses Töten ist
nun der dunkle Glanz des Gesetzes. Es vermag Gottes heili-
ges Nein zur Sünde zu demonstrieren, beweist, daß Gott
sich nicht spotten läßt. Es erstrahlt in der blutigen Herrlich-
keit des unerbittlichen Richters. Aber Heilsweg ist es in kei-
ner Weise: Leben, Rettung, Neuanfang kann es nicht bewir-
ken. Wie soll da Rettung möglich sein? Da müßte Gott
schon ganz neu einsetzen, das ganze System aus den Angeln
heben. Und dieser Neueinsatz müßte auf einer ganz neuen
Ebene geschehen, außerhalb des Gesetzes, besser: oberhalb.
Daß Gott eben dies tat, ist der Inhalt des Evangeliums. In
Rom 3,21 begrüßt Paulus voller Jubel den Sonnenaufgang

über dem Todesdunkel, das Juden und Heiden, alle Men-
schen ohne Ausnahme, einhüllte: „Nun, jetzt ist - abgese-
hen vom Gesetz - die Gerechtigkeit Gottes offenbart. " Ge-
rechtigkeit Gottes, diese zwei Worte umschreiben die „süße
Wundertat": Gott macht den Gottlosen gerecht!
II. Christus — unsere Gerechtigkeit
Gerechtigkeit Gottes, was bedeutet das? Hier wäre ausfuhr-
lich von Luthers reformatorischem Durchbruch zu berich-
ten, von seinem „Turmerlebnis". Es wäre zu entfalten, wie
er durch dieses Wort „Gerechtigkeit Gottes" aus der Hölle
ins Paradies versetzt wurde. Wie er Gottes Gerechtigkeit zu-
nächst als fordernde, strafende, verurteilende Instanz be-
trachtet hatte („justitia distributiva "), wie er dann entdeckte:
Es geht hier um Gottes schenkende Barmherzigkeit, um
seine den Sündengraben übergreifende Bundestreue. Nicht
um Leistungsgerechtigkeit geht es, die ich vorweisen muß
(„justitia activa "), sondern um Gnadengerechtigkeit, die ich
ganz „passiv" empfange („justitia passiva").%
i. ER — fïir uns
Doch wir wollen uns an Luthers Grundregel halten:
„Die wahre christliche Theologie fangt ... an ... mit
Christus" (S. 37).9
Denn Gottes Gerechtigkeit ist nicht etwas, eine Eigen-
schaft, ein Vorgang, eineTat; sie ist Jesus Christus selbst: „Er
ist uns gemacht zur Gerechtigkeit" (iKor 1,30).
„Der im Glauben ergriffene und im Herzen wohnende
Christus ist die christliche Gerechtigkeit, derentwillen
Gott uns als gerecht betrachtet und das ewige Leben
schenkt" (S. '90).
Dies hat Luther in seinem Galaterkommentar (1531) gewal-
tig bezeugt. Einige Aussagen daraus wollen wir im Folgen-
den bedenken. Da heißt es:
16

Er ist „der größte Räuber, Mörder, Ehebrecher, Dieb,
Tempelschänder, Lästerer ..., der durch keinen Verbre-
cher in der Welt je übertroffen wird" (S. 168).
Wen meint Luther? Kaiser Karl V., der ihn ächtete, ihn aus
der menschlichen Gemeinschaft ausstieß? Papst Leo X., der
ihn durch seinen Bannfluch aus der Christenheit exkommu-
nizieren wollte? Sich selbst, „den verlorenen und verdamm-
ten Sünder", den „stinkenden Madensack"?Von wem redet
er? Er spricht von Jesus Christus! Er ist der größte Räuber,
Mörder, Ehebrecher ... Klingt das nicht wie Gottesläste-
rung? Ja, wenn Luther das erfunden hätte, aber er spricht es
ja nur dem Apostel Paulus nach. Ja, wenn Paulus dies aus
sich produziert hätte, aber er zeichnet ja nur nach, was Gott,
Gott selbst, getan hat: „Gott hat den, der von keiner Sünde
wußte, fur uns zur Sünde gemacht" (2Kor 5,21).
Für sich genommen ist Jesus freilich der Reine, der Unschul-
dige, der von aller Sünde Geschiedene, ganz mit dem Vater
Verbundene. Aber das ist gerade das Wunder der göttlichen
Liebe: Gott will nicht „fur sich genommen" werden; der
Immanu-El will er sein, der Gott für uns und mit uns. Das
ist gerade das Wunder der Menschwerdung: Der ewige
Sohn will nicht fur sich selbst bleiben (hält seine Gottheit
nicht fest wie ein Raubtier seine Beute, Phil 2); zu uns
drängt es ihn, fur uns „schüttet er sich aus". Weil von Gott
her dies Ungeheure geschehen ist, darum wagen Paulus
und Luther das Ungeheure auszusprechen: „Christus aber
hat uns erlöst von dem Fluch des Gesetzes, indem er für uns
ein (von Gott) Verfluchter wurde" (Gai 3,13). „Für uns!" Lu-
ther betont leidenschaftlich:
„Der ganze Nachdruck liegt auf dem Wörtchen ,fiir
uns'" (S. 168). „Die ganze Gewalt liegt darin, daß einer
die Pronomina gut auf sich bezieht" (S. 40).
Im Wort steckt's, daß wir es ja wortwörtlich nehmen, das
kleine Fürwort „Für dich"!
Alles ist verloren, wenn wir an dieser Stelle „Christum von
den Sünden und den Sündern scheiden" (S. 169), ihn etwa
als Vorbild anpreisen, das wir nachbilden sollen. Das stürzt
uns nur wieder in den tödlichen Strudel der Werkerei. Hier
haben wir uns dem zu beugen, dürfen uns dem überlassen,

sollen das jubelnd anbeten, was Gott tat: Unsere Sünde hat
er mit dem reinen Jesus Christus zusammengebunden und
gerade so uns von unserer Sünde für ewig getrennt.
„Was immer ich und du und alle an Sünden begangen
haben und in Zukunft noch begehen werden, gehört so
eigentlich zu Christus, als wenn er selbst diese Sünden
begangen hätte. Alles in allem, es muß unsere Sünde
Christi eigene Sünde werden, oder wir sind in Ewig-
keit verloren ... Das ist unser höchster Trost, Christus
... so einhüllen zu dürfen in meine, deine und der gan-
zen Welt Sünden, daß wir ihn sehen dürfen als den, der
unser aller Sünde trägt" (S. 169). „Gott hat unsere
Sünde nicht auf uns, sondern auf Christus, seinen
Sohn, gelegt" (S. 169).
2. ER — „aller Menschen Person"
Sünde, was ist das, was nimmt er da auf sich? Ist Sünde nur
eine Sache, ein Es, ein Ding, das ich zu schleppen habe wie
eine zentnerschwere Last; geht es um Sündenpakete, die ein
anderer, ein Starker, mir abnimmt? Ist Sünde so etwas wie
eine gewaltige finanzielle Verschuldung, ein Millionendefi-
zit, für das ein anderer, ein Reicher, eintritt? Habe ich Sün-
den, wie ein Gefangener Fesseln trägt, die ein anderer, ein
Befreier, durchschneidet? Nein, so habe ich Sünden nicht
wie eine häßliche Schmutzschicht, die abzulösen wäre. Alle
Sünden, die ich begangen habe - in Gedanken, Worten und
Werken -, entspringen meinem abgrundtiefen Sünder-Sem.
In der Person-Sünde wurzeln alle Tat-Sünden. Weil der Baum
lcernfaul ist, darum stinken die Früchte. Ich habe nicht Sün-
den, ich bin Sünder, Rebell gegen Gott, bis in die Urgründe
meiner Motive, Gedanken und Sehnsüchte. Ich bin's! Es ist
höchst oberflächlich, von Sündenpaketen, Sündenschul-
den, Sündenfesseln, Sündenflecken zu reden. Es geht um
mich, die Sünder-Person! Wer jetzt die Sünde entfernen will,
der muß den Sünder selbst aufheben. Wer mir meine Sünde
abnehmen will, der muß mir schon mich selbst abnehmen.
Der müßte an meinen Platz treten, so daß er ich und ich er
würde! So spricht Gott-Vater zum Sohn:
18

„Du sollst Petrus sein, jener Verleugner, du sollst Pau-
lus sein, jener Verfolger, Lästerer und Gewaltmensch,
du sollst David sein, jener Ehebrecher, du sollst jener
Sünder sein, der die Frucht im Paradies aß, jener Räu-
ber am Kreuz, in Summa: du sollst aller Menschen Per-
son sein und sollst aller Menschen Sünde getan haben"
(169 f.).
Du sollst Petrus sein, du sollst Siegfried Kettling sein, — das
ist das rettende Wort. Daß wir ja hier Jesus nicht fur sich
nehmen. Jesus ist nicht irgendeine Privatperson, ist nicht
einfach unter all den Milliarden Menschen, die lebten, leben
und leben werden, ein spezielles Exemplar, einer unter an-
deren. Er ist der Eine, der alle in sich schließt, der „letzte
Adam", der die neue Menschheit umfaßt. Aber er ist so der
neue Adam, daß alle die „alten Adams" in ihm Platz haben.
So — als „aller Menschen Person" — ist er für uns zur Sünde
gemacht. Diesen Einen trifft dann das heilige Gericht Got-
tes, an ihm — und so für uns! — wird der Fluch des Gesetzes
vollzogen:
„Da kommt das Gesetz her und spricht: Ich findejenen
Sünder, der aller Menschen Sünde auf sich nimmt, und
außer dem sehe ich keine Sünde, darum sterbe er am
Kreuz ... Durch diese Tat ist die ganze Welt gereinigt
und von allen Sünden entsühnt" (S. 170).
Wundersame Logik: „Wir urteilen so: Ist einer (der Eine!)
gestorben, so sind alle gestorben" (2Kor 5,14). Sein Grab ist
das meine, sein Ostern gehört mir!
3. ER und ich — „eine Person"
Auf das Wort kommt's an! Es hängt unser Leben daran, daß
wir hier die Lehre präzis fassen. Luthers beschwörender Ruf
lautet:
„Wenn du ... in der Sache der Rechtfertigung die Person
Christi und deine Person unterscheidest, bist du im Gesetz,
bleibst drin und lebst in dir; und das heißt tot sein bei
Gott und von dem Gesetz verdammt werden" (S. 111).
Erstaunlich genug: Ich darf Christus und mich nicht unter-

scheiden; kann ich mich denn mit ihm identifizieren? Bin
ich etwa Jesus?
Ich sage es zunächst theologisch: Was in der Christologie ver-
boten ist, eine Lästerung, genau das ist in der Rechtferti-
gungslehre geboten, ist heilsnotwendig. Was meint das?
In der Christologie (der Lehre von der Person Jesu) betone
ich zunächst den unendlichen Abstand zwischen Ihm und
mir, zwischen dem „eingeborenen Sohn Gottes" und mir,
dem Adamskind, zwischen dem „Heiligen Gottes" und
mir, dem Sünder. Da werde ich gegen jede „Jesulogie"
kämpfen, d.h. gegen jeden Versuch, Jesus von unten, von
unserem menschlichen Niveau her zu definieren — etwa als
den Gipfel der Menschheit, als das höchste Exemplar, das
unsere Gattung „homo sapiens" hervorbrachte. Dabei ist es
belanglos, ob man von dem Religionsstifter, dem Genie der
Liebe, dem Sozialreformer, dem Lehrer der Humanität
oder anderem schwärmt. Nein, Jesus ist nicht der Mount
Everest auf dem Plateau der Menschheit. Er ist nicht die am
höchsten emporgereckte Hand der Menschheit, sondern
die in die äußerste Tiefe hinabgestreckte Hand Gottes (H.
Thielicke). Er ist „von oben her", wir von unten. „Am An-
fang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war
das Wort ... Alle Dinge sind durch dasselbe gemacht" (Joh
i). Da kann ich nur laut rufen: Ich bin's nicht! Ich bin nicht
der ewige Sohn, bin nicht Schöpfer aller Dinge, bin nicht
von einer Jungfrau geboren, bin nicht fìir die Menschheit
gestorben und" auferstanden, ich sitze nicht zur Rechten
Gottes. Fürwahr, ich bin's nicht! ER ist's, einzig ER! So habe
ich in der Christologie zu sprechen von dem unvergleichli-
chen Einen, der mein Herr ist.
Aber nun ist dieser Herr Knecht geworden, das ewige Wort
ward Fleisch. Nun hat dieser Eine mein Fleisch und Blut,
meine Sünde und meinen Tod, ja meine Person selbst
angenommen. Und nun muß ich, was meine Rettung, was
die Rechtfertigung betrifft, weil Gott es so will, anders
reden. Zugespitzt: Was in der Christologie nichts als Läste-
rung wäre, das ist hier mein einziger Halt und meine ganze
Seligkeit. Weil Christus sich mit mir identifizierte („Du
sollst Petrus sein, du sollst Siegfried Kettling sein ..."),
20

darum wage ich es, in Gottes Namen zu sagen: „Ich bin
Christus":
Durch den Glauben wirst „du so mit Christus zusam-
mengeschweißt ..., daß aus dir und ihm gleichsam eine
Person wird, die man von ihm nicht losreißen kann,
sondern die beständig ihm anhangt und spricht: Ich bin
Christus; und Christus wiederum spricht: Ich bin jener
Sünder, der an mir hängt und an dem ich hänge ...
Denn wir sind durch den Glauben zu einem Fleisch
und Bein verbunden ... So daß dieser Glaube Christus
und mich enger verbindet als Gatte und Gattin verbun-
den sind" (S. in).
Auch hier hat Luther nicht etwa eine neue Lehre entworfen,
er spricht wie Paulus: „Wer dem Herrn anhangt, der ist ein
Geist mit ihm" (iKor 6,17) oder „Ich lebe, doch nun nicht
ich, sondern Christus lebt in mir" (Gai 2,20). Immer wieder
hat Luther das als den „fröhlichenTausch" beschrieben.
„Der einzige Weg, dem Fluch zu entgehen, ist zu glau-
ben und im gewissen Vertrauen zu sagen: Du Christe,
bist meine Sünde und mein Fluch, ja vielmehr: ich bin
deine Sünde, dein Fluch, dein Tod, dein Zorn Gottes,
deine Hölle; du dagegen bist meine Gerechtigkeit, Se-
gen, Leben, Gnade Gottes, mein Himmel" (S. 174).
Das darf ich Sünde, Tod und Teufel,  der anklagenden
Stimme des Gesetzes und dem schlagenden Gewissen ent-
gegenrufen: „Christus ist hier!"
Eine Anekdote erzählt, der Satan habe an Luthers Haustür
geklopft: „Wohnt der Doktor Luther hier?" Der Reforma-
tor antwortete aus dem Fenster heraus: „Nein, der ist schon
lange tot!" - „Aber wer wohnt denn jetzt hier?" - „Der Herr
Christus!" Daraufhabe der Teufel sich schleunigst davonge-
macht.
Halten wir fest: „Wenn du in der Sache der Rechtfertigung
die Person Christi und deine Person unterscheidest, bist du
vom Gesetz verdammt." Darum will ich sprechen:
„Wenn ich an Christus glaube, stehe ich mit ihm auf
und sterbe meinem Grab, das ist dem Gesetz, das mich
gefangen hielt: ... ich bin meinem Kerker entronnen
und meinem Grab, nämlich dem Gesetz. So hat es kein
21

Recht mehr,  mich anzuklagen und zurückzuhalten,
weil ich auferstanden bin" (S. 105).
4. Der Christenstand
a) Stand der Gewißheit („extra me")
Nun ist aus meinem argen Fall ein fester Stand geworden,
das „Haus auf dem Felsen". Ich bin umgesiedelt worden,
besser: bin nach Hause gebracht worden. Wir alle kennen
den Spruch voller Resignation: „Niemand kann aus seiner
Haut heraus. " Luther aber sagt:
Die Tatsache, daß Christus in mir wohnt, macht, „daß
ich aus meiner Haut herauskomme und in Christus
und in sein Reich versetzt werde ..." (S. 110).
Da findet, so sagt der Reformator wörtlich, eine „Trans-
plantation" statt.10 Du bist „aus dir und von dir, das ist aus
deinem Verderben" „in Christus hinein" versetzt worden.11
Das ist meine neue Existenz. Dabei will das Wort „Existenz"
ganz wörtlich genommen werden: „Ex-sistere" (lat.) heißt
nämlich „herausstehen aus": Ich stehe außerhalb meiner, ich
stehe „extra me", ich habe meinen Platz in Christus gefun-
den. Jetzt muß ich mir keine Position mehr schaffen oder er-
kämpfen, muß mich nicht mehr vor Gott und Menschen
aufbauen, brauche mir keinen Namen mehr zu machen. Ich
heißeja „Christ", stehe „extra we", jenseits aller Selbstbeob-
achtung und Selbstbeurteilung, jenseits aller krampfhaften
Tricks, mich selbst zu „verwirklichen". Wer seine Identität
außerhalb seiner selbst in Christus fand, darf lächeln über
all die Versuche, hinter sich herzulaufen, um sich zu „fin-
den". Weil Er mich fand, mich in sich hinein „transplan-
tierte", stehe ich am Ort der Gewißheit: Mit mir bin ich fer-
tig.
„Das ist der Grund, warum unsere Theologie Gewiß-
heit hat: Sie reißt uns von uns selber weg und stellt uns
außerhalb unser (extra nos), so daß wir uns nicht auf
unsere Kräfte, Gewissen, Sinn, Person, auf unsere
Werke stützen, sondern auf das, was außerhalb unser
22

ist, nämlich auf die Verheißung und Wahrheit Gottes,
der nicht täuschen kann" (S. 228).
b) Stand auf dem Berge („oberhalb")
Der Philosoph Friedrich Nietzsche war überzeugt: Wenn
man das Leben in seiner Vitalität an dem Maßstab der „Mo-
ral" mißt (damit meint er die unbedingte Unterscheidung
von gut und böse, die rigorose und kompromißlose Forde-
rung etwa nach selbstloser Liebe), dann bekommt vor die-
ser kritischen Instanz, vor diesem unbestechlichen Richter,
das Leben beständig Unrecht, wird stets als böse, als unmo-
ralisch verurteilt, kann in diesem Examen nur ausnahmslos
durchfallen. Das Grundbedürfnis des Menschen aber ist: Er
möchte nicht verneint, sondern bejaht werden, er verlangt
nach Rechtfertigung. „Nach den Kriterien der Moral kann
das Leben (jedoch) nur verurteilt werden, und ein Leben,
das nur wert ist, verurteilt zu werden, ist nicht wert, gelebt
zu werden."12
Nietzsche holt nun zu einem Gewaltstreich aus: Die Moral,
das Gottesgebot, das Gewissen, vor allem aber Gott selbst,
muß weg. Gepriesen sei der Antichrist, der uns das neue
„moralinfreie" Leben ermöglicht, das Leben in Freiheit, das
Leben „jenseits von gut und böse".
Martin Luther hätte diesem Philosophen geantwortet: Das,
was du suchst, das, was du unter Abschaffung Gottes er-
strebst, eben das hat Gott uns in Jesus Christus geschenkt!
Er hat uns einen Platz, einen festen Standort geschenkt, der
nicht begründet ist durch unsere guten Werke und der nicht
unterwühlt und gesprengt wird durch all unsere Bosheiten.
Die Gnade gibt uns eine Position jenseits, oberhalb all unse-
rer Taten, jenseits und oberhalb der Forderung und des ver-
nichtenden Urteils des Gesetzes. Jesus Christus nimmt uns
in Gnaden an, das ist in der Tat „eine transmoralische Rechtfer-
tigung des Menschen" (Rohrmoser). Nicht wegen unserer
Werke werden wir gerechtfertigt („Mein guten Werk, die
galten nicht, es war mit ihn' verdorben"), sondern allein aus
Gnaden, allein in Christus. Stehen wir „in Christus" außer-

halb unserer selbst, dann stehen wir in der Tat oberhalb des
Gesetzes und in diesem Sinn „jenseits von gut und böse".
Auf dieses Hochplateau kann die Sintflut des Gerichts nicht
steigen.
„Soferne er ein Christ ist, steht er über Gesetz und Sünde
... Wenn ihn das Gesetz anklagt, die Sünde verwirrt,
schaut er auf Christus ... So ist der Christ, richtig ver-
standen, frei von allen Gesetzen und keinem einzigen
weder im Inwendigen noch im Äußeren unterworfen"
(S. 92).
Damit wir in unserem Gewissen getröstet sind und nicht
verzagen müssen, wenn unser Gewissen uns verklagt, wird
Luther nicht müde, mit immer neuen Bildern diese „Posi-
tion oberhalb", diesen Platz, wo wir um Christi willen Immu-
nität genießen, zu beschreiben: Das Gesetz, das uns Sünder
verurteilt, darf nicht „in den Himmel" aufsteigen. „Sobald
das Gesetz und die Sünde in den Himmel kommen, also ins
Gewissen, sind sie sofort hinauszuweisen. " Das Gesetz ge-
hört in die „irdische Haushaltung", d.h. in unsere alltägli-
che Lebenspraxis, aber die macht uns vor Gott nicht ge-
recht! (S. 81). Luther benutzt Abraham als Bild, der mit
Isaak den Berg hinaufstieg, während die Knechte und Esel
im Tal blieben: „So bleibt das Gesetz mit dem Esel im Tal,
und das Evangelium steigt mit Isaak auf den Berg" (S. 82).
Oder: „Das Gewissen" (d.h. die innerste Christusbezie-
hung) „ist die Königin und Braut und darf nicht durch das
Gesetz geschändet werden, diese Braut muß unversehrt
dem ejnen und einzigen Bräutigam Christus behalten wer-
den", und es soll „sein Brautgemach nicht im untersten Tal
haben, sondern auf des Berges Höhe" (S. 82). „Mose darf
nicht mit seinen Gesetzen in das Brautgemach hinaufstei-
gen, um da zu liegen, d.h. um im Gewissen zu herrschen,
das doch Christus ... vom Gesetz befreit hat" (S. 230). Und
noch drastischer: Das Brautbett ist zu schmal, so muß das
Gesetz „aus dem Gewissen weichen und das Bett (das enger
ist, als daß es zwei aufnehmen könnte, Jes. 28,20) allein
Christus überlassen. "
„Er herrsche allein in Gerechtigkeit, Sorglosigkeit,
Freude und Leben, so daß das Gewissen fröhlich ein-
24

schlafen kann in Christus ohne irgendein Gefühl des
Gesetzes, der Sünde und des Todes" (S. 214).
Diese „transmoralische Rechtfertigung", diese Position
oberhalb, muß — was immer noch über das neue Leben und
den neuen Gehorsam des Christen zu sagen ist! — aufs
strengste verteidigt werden. Hier geht es um den einzigen
Trost im Leben und im Sterben, nämlich: Wir leben nicht
von unseren guten Werken, wir sterben nicht an unseren
Missetaten; wir sind oberhalb davon in Christus geborgen, al-
lein aus Gnaden!
c) Stand der Hoffnung
Von diesem Aussichtspunkt oberhalb schaut Luther die Welt
und die Menschheit an und gewinnt dabei eine unerhörte
Perspektive. Wenn Christus die Sünden aller auf sich ge-
nommen hat, ja, wenn er „aller Sünder Person" wurde, wo
ist nun die Sünde? Da gibt es einen lebhaften Streit zwischen
der Vernunft und dem Glauben: Die Vernunft sieht, was vor
Augen ist, und sagt deshalb: Die Sünde ist da, wo ich sie be-
obachte, konstatiere, nämlich hier bei mir, in der Welt, in
der menschlichen Gesellschaft. Jede „Bildzeitung" beweist
und illustriert das! Das sind brutale Fakten, wer könnte
daran zweifeln. Der Glaube aber argumentiert: Wende den
Blick dorthin, wohin Gott die Sünde gelegt hat. Schau auf
Christus. So kommt Luther zu der ungeheuer kühnen
Schau:
„Daher sind die Sünden in Wirklichkeit nicht dort, wo
sie gesehen und gefühlt werden. Nach der Theologie
des Paulus ist ferner keine Sünde, kein Tod, kein Fluch
mehr in der Welt, sie sind in Christus, der als Lamm
Gottes der Welt Sünde trägt, der zum Fluch gemacht
ist, daß er uns vom Fluch befreite. Aber nach der Philo-
sophie und der Vernunft sind Sünde, Tod etc. nirgends
anders als in der Welt, im Fleisch, in den Sündern ...
Die wahreTheologie aber lehrt, daß ferner keine Sünde
mehr in der Welt sei, weil der Vater alle Sünde auf Chri-
stus geworfen hat" (S. 17).

Das hat für Luther keineswegs etwas mit platter, pauschaler
Allversöhnung zu tun. Was hier von Christus her universal
gesagt wird: „Er hat die Welt versöhnt" (2Kor 5,19, d.h. die
ganze Menschheit), das wird heilshaft wirksam, existentiell
konkret, wo der Glaube diese frohe Botschaft ergreift. Aus
diesem Wort, diesem „göttlichen Mutterleib" (S. 232) muß
der Mensch neu geboren werden. Durch das Wort wird das
Christusgeschehen, sein Sterben und Auferstehen, an mir
vollstreckt; durch das Wort werde ich mit Christus eins.
Deshalb fahrt Luther sogleich fort:
„Wo also der Glaube an Christus ist, da ist die Sünde in
Wahrheit abgetan, tot und begraben, wo dieser Glaube
nicht ist, bleibt die Sünde" (S. 172). „Sofern also Christus
durch seine Gnade in den Herzen der Gläubigen re-
giert, ist da keine Sünde, keinTod, kein Fluch. Wo aber
Christus nicht erkannt wird, bleiben diese furchtbaren
Mächte" (S. 170).
Also nicht einfach chronologisch, „post Christum natum",
sondern „heilsgeschichtlich" in Christus ist die Sünde ver-
nichtet. Es gilt fur die, die an ihm hängen. „Glaubst du, so
hast du; glaubst du nicht, so hast du nicht", das betont Lu-
ther immer wieder.
Gleichwohl gilt die neue Perspektive, die neue Weltsicht,
die umfassende neue Panoramaschau, dieser „Schönblick"
von oben, diese „gute Aussicht" in die Weite: Es „ist ferner
keine Sünde, keinTod, kein Fluch mehr in der Welt, sie sind
in Christus!" Nun darf ich jeden als Kandidaten des ewigen
Lebens ansehen, muß niemand mehr abschreiben, kann in
keinem mehr einen verlorenen Fall sehen. Bei dieser Per-
spektive ist es für niemand „aussichtslos". Jedem darf ich
zurufen: „Du bist versöhnt; nun laß dich endlich versöh-
nen!" Um Jesu willen ist wahr, was Paulus sagt: „Die Liebe
hofft alles" (1 Kor 13,7).
5. Frei zu neuem Gehorsam
Position oben auf dem Berge, Christenstand oberhalb von
Sünde und Gesetz, oberhalb der Normen, die den alten Äon
26

beherrschen, Stand geradezu jenseits von gut und böse! Ob
das nicht eine gefahrliche Position ist? Ob das Oben nicht
zum Übermut verfuhrt? Wenn Luther das als höchste Chri-
stenkunst undWeisheit preist, „nichts wissen zu wollen von
dem Gesetz, nicht kennen zu wollen die Werke", muß das
nicht „periculosissima doctrina", eine höchst gefährliche
Lehre sein? Ob nicht aus diesem so radikalen „Die Gnade al-
lein" sehr rasch eine „billige Gnade" (Bonhoeffer) werden
kann, die Rechtfertigung der Sünde, statt des Sünders?
Kann dort oben auf dem Berge nicht ein Höhenrausch ent-
stehen, der den göttlichen Willen verachtet?
Schon Paulus muß am Anfang von Römer 6 (V. i f. im Kon-
text von 5,20 f.) solch perverse Konsequenzen geißeln. Die
Logik lautet etwa so: Gottes Gnade ist eine so großartige, so
gigantische Müllvernichtungsanlage, daß man durch kräfti-
ges Sündigen ihre Kapazität voll auslasten muß, daß man
ihr dadurch geradezu die Chance bietet, ihre unerschöpfli-
che Energie, ihre grandiose Übermacht zu demonstrieren.
Also: Sündigen ad maiorem gloriam Dei, zur Verherrlichung
der Gnade Gottes! - Diese teuflische Logik entsteht immer
dann (und Luther hat das bei der Visitationspraxis schmerz-
haft erfahren), wenn die Lehre von Gottes souveräner
Gnade nur den Kopf erfaßt, das Herz jedoch nicht „süß ge-
gen Christum" macht, wenn der Mensch nicht verwandelt
wird und in Liebe gegen seinen Retter entbrennt. Dann
nimmt der „alte Adam" das Evangelium, pervertiert es zu
einer Gnadenideologie, zieht sich diese als Deckmantel über,
um darunter um so ungestörter - gar „christlich legiti-
miert"! - sündigen zu können.
Wahrer Glaube aber ist Gemeinschaft mit dem lebendigen Jesus
Christus, und der vergibt und heilt, deckt das Alte zu und
schafft Neues. Wahrer Glaube lebt von dem schöpferischen
Wort, und dieses Wort spricht den Schuldigen frei und ver-
wandelt ihn zugleich. Wahrer Glaube wird zur eifrigen
Liebe, die dem neuen Herrn mit Freuden dient. So kann es
nicht anders sein: Rechtfertigung fuhrt hinein in den neuen
Gehorsam, der Glaube in die Liebe, die Liebe ins Werk:
„Wenn wir aber durch den Glauben gerechtfertigt sind,
schreiten wir hinaus in das aktive Leben" (S. 172).
27

Die Unterschiedenheit und Einheit von Glaube und Werk,
von Rechtfertigung und Heiligung hat Luther in höchst
spannungsvollen Sätzen eingeschärft:
Satz i: „So der Glaube nicht ohne Werke ist, und seien
es auch die geringsten, macht er nicht gerecht, ja, ist er
nicht Glaube. "
Hier klingt wie einTrompetenstoß das „Christus allein! Die
Gnade allein!" auf.
Satz 2: „Es ist unmöglich, daß der Glaube sei ohne un-
ablässige viele und großeWerke."1^
Mit Freuden nämlich steigt der Christ nun vom Berg hinab
ins Tal, unterzieht sich mit Lust dem Dienst, der Gott ehrt
und dem Nächsten hilft. Die „Energie der Lage", die der
Platz auf der Höhe gibt, setzt sich um in dynamisches Schaf-
fen. Der Glaube gewinnt Fleisch und Blut, er „inkarniert"
sich im Tun der Liebe:
„So rechtfertigt der Glaube ... und dennoch bleibt er
nicht allein, d.h. müßig ... er rechtfertigt ganz allein,
aber der Glaube wird leibliche Gestalt und wird
Mensch, d.h. er ist nicht und bleibt nicht müßig und
ohne Liebe" (S. 166).
Es ist erregend zu sehen, wie Luther von daher gegen „seine
Antinomer" kämpft, gegen jene Gruppe, die das „oberhalb
des Gesetzes" aus der strengen Bindung an die Rechtferti-
gung lösen und zu einer allgemeinen Ideologie ausdehnen,
die damit nicht nur die Freiheit von dem tötenden Gesetz,
sondern auch von der guten Wegweisung Gottes, von dem
zurechtbringenden Gottesgebot lehren. So wie es in unse-
ren Tagen laut wird: „Einen Christen gehen die Gebote Got-
tes so viel an wie einen Spatzen die Straßenverkehrsord-
nung."1'*
Hören wir Luther: „Meine Antinomer ... die predigen
sehr fein und mit rechtem Ernst von der Gnade Chri-
sti, von Vergebung der Sünden und was mehr von dem
Artikel der Erlösung zu reden ist. Aber dies consequens
(= die Konsequenz) fliehen sie wie der Teufel, daß sie
den Leuten sagen sollten vom dritten Artikel der Heili-
gung, das ist von dem neuen Leben in Christo; denn sie
meinen, man solle die Leute nicht erschrecken noch
28

betrüben, sondern immer tröstlich predigen von der
Gnade und Vergebung ... und beileibe ja meiden diese
oder dergleichen Worte:
.Hörest du's, du willst ein Christ sein und gleichwohl
ein Ehebrecher, Hurenjäger, volle Sau, hoffährtig, gei-
zig, Wucherer, neidisch, rachgierig, boshaft bleiben...'
Sie sind wohl feine Osterprediger, aber schändliche Pßngst-
prediger, denn sie predigen nichts ... von der Heiligung
des Geistes Gottes ..., so doch Christus darum Chri-
stus ist oder Erlösung von Sünden und Tod erworben
hat, daß uns der Heilige Geist soll zu neuen Menschen
machen aus dem alten Adam, daß wir denTod der Sün-
den und das Leben der Gerechtigkeit hier auf Erden an-
fangen und zunehmen und dort (in der Ewigkeit) voll-
bringen. Denn Christus hat uns nicht allein gratiam,
die Gnade, sondern auch donum, die Gabe des Heiligen
Geistes verdienet, daß wir nicht allein Vergebung der
Sünden, sondern auch Aufhören von den Sünden hätten
... Aber unsere Antinomi sehen nicht, daß sie Christum
predigen ohn und wider den Heiligen Geist, weil sie
die Leute wollen lassen in ihrem alten Wesen bleiben
und gleichwohl seligsprechen, so doch die Konse-
quenz das will, daß ein Christ soll den Heiligen Geist
haben und ein neu Leben führen oder wissen, daß er
keinen Christum habe."15
Wer den lebendigen Jesus Christus hat, der wird in die Heili-
gung geführt — oder er hat eben Christus nicht! So gewiß
die Rechtfertigung zunächst Gerechterkläning ist, ein Rechts-
akt, ein Freispruch, der mir, dem Sünder, eine neue Geltung
vor Gott schenkt, so ist sie zugleich der schöpferische Be-
ginn einer Gerechtmachung, die mir ein neues Sein gibt. Ge-
rcchtsprechung heißt: Ich, der Aussätzige, werde mitsamt
meinem Aussatz für rein erklärt (forensisch, juristisch); Ge-
rechtmachung heißt: Ich, der Aussätzige, werde Stück um
Stück („magis et magis", mehr und mehr) gesund gemacht,
so daß dort und hier die neue, heile Haut sichtbar wird.
Dabei halten wir den Unterschied fest: Das Neuwerden
bleibt auf Erden bruchstückhaft, ist ein hier nie abschließba-
rer Prozeß des Sterbens und Lebendiggemachtwerdens. Ich
29

bleibe ein Sünder. „Im Tal", dort wo ich den Alltag meines
Christseins lebe, bleibe ich der Befleckte, trage im Kampf
tiefe Wunden davon. Aber - das meint Rechtfertigung als
Freispruch - ich darf immer wieder auf den Berg fliehen, in
jene feste Burg, die da heißt: Christus für mich! Luther sagt:
„Wir haben immer den Rückgang („regressus") zu die-
sem Artikel frei, daß unsere Sünden bedeckt sind und
daß Gott sie uns nicht anrechnen will" (S. 92).
Von diesem stets neuen, von diesem bis in die Sterbestunde
hinein immer wiederholten „Regressus", von dieser Zu-
flucht zu dem ganz und gar vollendeten, dem ewig perfek-
ten Gnadenwerk Christi leben wir. Heiligung kann darum im-
mer nur von der Rechtfertigung leben: Vom Berge steigen wir
ins Tal, aus dem Tal aber fliehen wir immer wieder zu jener
Gnadenfeste, die steil emporragt „jenseits von gut und
böse".
Als Unannehmbarer angenommen!
Das ist Sterbetrost, und das gibt Lebensmut: Gott macht
uns Gottlose gerecht! Nur dies bleibt als Frage, ob ich zu
diesem Handeln Gottes Ja sage. Ob ich das Urteil annehme:
Ein Gottloser bist du, ein Gottesfeind, ein Aussätziger bis
zur letzten Stunde. Und gerade als dieser Gottlose wirst du
gerecht, gerade als dieser Aussätzige bist du rein!
Ein Theologe unseres Jahrhunderts hat so formuliert: „Gott
nimmt den an, der unannehmbar ist. "l6 Gott akzeptiert den
Inakzeptablen, einzig ihn! Glauben heißt dann:
 (1)	Ich akzeptiere, daß ich unannehmbar, inakzeptabel
bin und bleibe, ein „verlorener und verdammter Sün-
der".
 (2)	Ich akzeptiere, daß ich als dieser Unannehmbare,
als dieser Inakzeptable allein um Christi willen akzep-
tiert bin.
Hier steckt's: Wir alle möchten als Annehmbare angenom-
men werden, als ein durchaus Passabler und Akzeptabler
möchte ich akzeptiert sein. Daß wir so ganz und gar verlo-
ren, sogar mit einem langen Heiligungsleben so ganz aus-

schließlich auf Gottes Gnade angewiesen sind, erscheint
uns fast als Verunglimpfung unserer Menschenwürde, erst
recht unseres engagierten Christenlebens. Aber durch die-
ses Nadelöhr muß das Kamel, soll es ins Reich Gottes gelan-
gen. Luther hat sich und uns auch hier durchschaut:
„Die menschliche Vernunft wollte Gott lieber einen er-
träumten und gemalten Sünder bringen und zufuhren
... Einen Gesunden möchte sie zu Gott bringen, nicht
einen, der den Arzt braucht" (S. 401).
Es erscheint uns peinlich, daß die Summe eines Christenle-
bens nur so lauten kann: „Da kommt ein Sünder her, der
gern fürs Lösgeld selig war. " Und dies nicht als eine fromm-
demütige Phrase, sondern als die nackte Wahrheit! Aber wie
könnten wir an einem anderen Platz stehen als der Glau-
bensvater Abraham? Gerade an ihm hat es der Apostel Pau-
lus doch demonstriert: Er glaubte an den, der den Gottlosen
gerecht macht (Rom 4,5), der da lebendig macht dieToten
und ruft dem, was nicht ist, daß es sei (V. 17). Und eben die-
ser Glaube wurde ihm zur Gerechtigkeit gerechnet (V 3).
So soll es denn gelten, was Luther uns zuruft:
„Lerne hier aus Paulus glauben, Christus sei nicht für
erdichtete oder gemalte Sünden, sondern für wirkliche
Sünden dahingegeben, nicht für kleine, sondern für
die größten, nicht für die eine oder andere, sondern für
alle, nicht für die schon erledigten (weil kein Mensch
... auch nur die mindeste Sünde erledigen kann), son-
dern für die unerledigten Sünden" (S. 41).
Und das soll mein einziger Trost sein im Leben und im Ster-
ben. Denn was Luther lehrt, das ist nicht seine Erfindung, ist
nicht ein protestantisches Sonderfiindlein, nicht eine kon-
fessionelle Spezialität, sondern das eine, ewige Evangelium:
„Wir lehren nichts Neues, sondern die alten Dinge ...
Und daß wir's nur gut einschärfen und festsetzen
könnten, so daß wir es nicht nur im Munde hätten,
sondern im tiefsten Herzen alles wohlbedacht behalten
und hauptsächlich im Todeskampf gebrauchen könn-
ten" (S. 43).
Gott macht den Gottlosen gerecht, das ist Sterbetrost und
Lebensfreude!

Zweites Kapitel
Rechtfertigung und Heiligung
I. Das Verhältnis von „Rechtfertigung"
und „Heiligung"
Wir versuchen, diesen beiden Grundworten zunächst durch
eine biblische Betrachtung (zu Epheser 2,8-10) auf die Spur
zu kommen. Daran schließt sich eine dogmatische Überle-
gung an.
1. Biblische Betrachtung: „Nicht aus Werken",
aber „zu guten Werken" (Eph 2,8-10)
Das Miteinander von Rechtfertigung und Heiligung läßt
sich besonders plastisch an einem Abschnitt aus dem Ephe-
serbrief erfassen, auch wenn die beiden Begriffe (als spe-
zielle Fachausdrücke) dort nicht vorkommen: Wir orientie-
ren uns an Eph 2,8-10.
„Einst"
Zunächst werfen wir einen Blick auf die vorangehenden
Verse des Kapitels. Da wird einmal das Woher beschrieben,
das elende „Einst" (V. 2a), das unheimliche Land, aus dem
„wir alle" (V. 3 a) kommen (V. 1-3). Zum anderen wird die
rettende Wende markiert: „Aber Gott..." (V. 4-7). - „Wer
waren wir?" (vgl. GL 27, Str. 2). „Söhne des Ungehorsams"
(V. 2), solche also, die ihr Wesen, ihre „Natur", ihr ganzes
Sein darin hatten, gegen Gott und ihr eigenes Geschöpfsein
zu rebellieren, „selbst-herrlich" sein zu wollen. „Kinder des
Zorns" (V. 3) hießen wir, solche, die in den Bereich des gött-
lichen Gerichts gebannt waren, der Verdammnis bereits an-
heimgefallen. Als solche waren wir „tot durch Übertretun-
gen und Sünden" (V. 1).

Das Todesurteil „tot" ist keineswegs nur „übertragen", d.h.
bildhaft, uneigentlich gemeint. Nicht „im übertragenen
Sinn", sondern ganz real waren wir tot. DiesesTot-Sein ist
das eigentliche; das biologische Sterben nur die Außenseite,
die Konsequenz der „Sünde", der Absonderung vom wah-
ren Leben (Rom 5,12; 6,23). „Ungehorsam" - „Zorn" -
„Tod" heißen die Markenzeichen des „Einst"-Zustandes.
Dabei befinden sich diese heillosen Menschen im Griff über-
menschlicher Gewalten, die sie - von außen kommend -
fremdsteuern: Der „Äon dieser Welt(zeit)" wird genannt,
der Zeit-Geist der gefallenen Welt, dazu der „Mächtige, der
in der Luft herrscht" (V. 2), der Satan als „Gott dieses Äons"
(2Kor4,4).
Diese „unsauberen Herren" stoßen von außen nach innen
vor, haben einen Brückenkopf, einen Stützpunkt im Inne-
ren des „alten" Menschen: Er wird nicht einfach brutal zum
Bösen vergewaltigt; er stimmt dem Widergöttlichen mit
Leidenschaft zu. Er ist Rebell. Der fremde dämonische Wille
und das eigene Begehren sind innig verschmolzen. Vom
„Fleisch" wird dieser Mensch bestimmt, d.h. von der Sucht
(im schmutzigen oder vornehmen Gewand), selbst Herr
und Gott zu sein. Diese „Selbst-Sucht" („Begierden, Willen
des Fleisches", V. 3) ist sein innerster Lebenstrieb, dieses
„Selbst" will er unbedingt verwirklichen.
„Man braucht bei dieser ganzen Schilderung des Vorlebens
der Christen durchaus nicht an die grobe Ausschweifung
und brutale Ungerechtigkeit der Durchschnittsheiden zu
denken. ,Es gibt auch hochkultiviertes, edles, sogar sehr re-
ligiöses und, wie die Pharisäer beweisen, sogar theologisch
gebildetes Fleisch'."1
Tod —Teufel — Sünde — Fleisch (wilde Selbst-Sucht) bilden
miteinander eine „unheilige Allianz"; in dieses dämonische
Blendwerk ist der Mensch verstrickt wie ein Insekt im
Spinnennetz und ist zugleich mit ganzem Herzen dabei, ist
Opfer wieTäter, ist Vergewaltigter wie begeistert Engagier-
ter: Er ist „dahingegeben" (Rom 1), d.h. er muß, was er
will, und er will, was er muß!
Vom Römerbrief her (bes. Kap. 7) muß man hinzufügen:
Wenn Gottes Gesetz, der heilige, gerechte, gute und wahr-
33

haft geistliche Gotteswille (Rom 7,12.14), in dieses Schlan-
gennest hineinstößt, wird diese Brut erst recht aktiv — wie
das kühle Wasser den ungelöschten Kalk zum Sieden bringt
und somit sein innerstes Wesen an den Tag holt. Gottes hei-
lige Forderung, sein gebietendes „Du sollst nicht!" läßt die
Sünde erst recht geil und rebellisch, läßt sie „überaus sün-
dig" werden (Rom 7,13). Jetzt steigert sich die Bosheit zum
Exzeß! Wie ist da, wo selbst Gottes gutes Gesetz nur Sünde
provoziert, noch Rettung möglich?
„Jetzt aber"
„Aber Gott" (V. 4)! Gott setzt ganz neu ein, beginnt ganz aus
seinem Ureigensten, ganz spontan, ganz kreativ. Die Stich-
worte Erbarmen, Liebe (Agape) (V. 4), Güte (V. 7), Gnade
(V. 5.7.8) kennzeichnen diesen souveränen, freien Ent-
schluß zur Rettung der Verlorenen. Auf einer ganz neuen
Ebene setzt Gott ein („abgesehen vom Gesetz", Rom 3,21),
nämlich indem er seinen Sohn dahingibt (Rom 8,32). Mit
Karfreitag und Ostern bricht der „neue Äon", das Reich
Gottes, herein. Gott offenbart seine unzerstörbare Treue zu
seinem Bundesvolk Israel, zu der verlorenen Menschheit
wie zu der ganzen Schöpfung; der Richter enthüllt als Ret-
ter sein Heil. Er setzt gegenüber aller dämonischen Rebel-
lion seine Gottheit durch, und zwar seinen Geschöpfen zum
Heil. Diese gnadenhafte Selbstdurchsetzung Gottes nennt
Paulus „Gerechtigkeit Gottes" (Römer-, Galaterbriefl), ihr
„Ankommen" beim Menschen „Rechtfertigung".
Im Epheserbrief wird an unserer Stelle dieses „Ankom-
men" der Gnade, dieses Hereingeholtwerden in den Chri-
stus Gottes ungeheuer kühn beschrieben. Die griechische
Zeitform Aorist stellt als bereits geschehen fest: Wir-dieTo-
ten -sind (!) zusammen mit Christus auferweckt worden (V.
5f.). Wir sind also in das Geschick Jesu „eingeleibt" worden:
Was er^wruns tat (iKor 15,3; Rom 5,7), das wirdjetzt zu un-
serm Heil an uns vollstreckt: Wir starben mit ihm und wur-
den mit ihm auferweckt (Rom 6,4.6.8; Kol 2,i2f; vgl. 2Kor
5,14.19). Ja, sagt Eph 2,6: „Wir sind bereits (!) mit eingesetzt
in den Himmel." Wir bilden für „die kommenden Zeiten"
34

(V. y) die große Demonstration des „überschwenglichen
Reichtums seiner Gnade", d.h. an uns zeigt Gott, wer er ist
und was er kann!
Bei diesen „überschwenglichen" Schon-Aussagen (bereits
gestorben, mitauferweckt, miterhöht) darf keinen Augen-
blick vergessen werden, was der Apostel präzis herausstellt:
„In Christus" gilt das (V. 6.7)! Es gilt nicht einfach „an sich",
gilt nicht platt „in uns selbst". In sich selbst sind diese „Mit-
inthronisierten" eben jene armseligen Leute, die der Apo-
stel oft so scharf zurechtweisen muß (1 u. 2Kor; Gai), jene
„seltsamen Heiligen", die täglich des Vaterunsers bedürfen
(Brot, Vergebung, Beistand in Versuchung). Der bedeutsa-
men Unterscheidung „in Christus" - „in uns selbst" werden
wir noch später nachgehen müssen.
Hier setzen nun die fur uns wesentlichen Verse Eph 2,8-10
ein, bei denen wir anklopfen wollen, um nach dem Zusam-
menhang von Rechtfertigung und Heiligung zu fragen.
V. 8. „Denn aus Gnade seid ihr selig geworden durch Glau-
ben, und das nicht aus euch: Gottes Gabe ist es.
V. 9. Nicht aus Werken, damit sich nicht jemand rühme.
V. 10. Denn wir sind sein Werk, geschaffen in Christus Jesus
zu guten Werken, die Gott zuvor bereitet hat, daß wir darin
wandeln sollen."
„Aus Gnade"
Zunächst wird in strahlendemTon dasThema Rechtfertigung
eingeführt (6V. 8f). „Aus Gnaden gerettet!"- allein aus Gna-
den, sola gratia; denn scharf pointiert heißt es: „das nicht aus
euch" und präzisierend „nicht aus Werken".
Jede menschliche Eigenleistung, jede „Mischfinanzierung"
(Gottes Gnade und unser Bemühen) ist ausgeschlossen, ist
verdammt. Alle unsere „Werke" entstammen ja dem
„Fleisch", auch die „frömmsten" sind Selbstbetätigung des
„alten Adam", der damit an seinem Denkmal baut. „Was
vom Fleisch geboren ist, das ist Fleisch" (Joh 3,6) und ver-
mag sich aus dieser Kategorie durch nichts herauszuarbei-
ten.  Die „Werke" - die scheußlichsten Verbrechen, die
35

hochreligiösen Klettertouren (Luther im Kloster), das eif-
rigste Engagement (vermeintlich) fur Gott (Saul, der im Ei-
fer für das Gesetz die Gemeinde verfolgt) — die „Werke" in
all ihren Variationen unterstehen dem Urteil: „Was nicht aus
dem Glauben kommt, das ist Sünde" (Rom 14,23).
„Nicht aus Werken" — „damit sich nicht jemand rühme". Wenn
wir einen noch so geringen Eigenbeitrag aufzuweisen hät-
ten, würden wir auf uns selbst zeigen und so das Kreuz
Christi entwerten und Gott die Ehre rauben. „Es ist ein
Grundgedanke" (in der Theologie des Paulus), „daß Gott
alle Ehre bei der Erlangung des Heils gehört (Rom 4,2;
11,6)"*.
Wir halten die von Paulus wuchtig eingerammten Eckpfei-
ler fest, diese Grunddaten der Rechtfertigung: Von unserer
Rettung gilt ganz strikt: „Aus Gnade" - „nicht aus euch" -
„nicht aus Werken" - „Gottes Gabe"!
„Durch Glauben"
Wie aber kommt dieses Heil bei uns an, wie erreicht es unser
Leben, wie zeichnet es sich in unsere Biographie ein?
„Durch Glauben", lautete die Antwort. Daß wir es deutlich
sehen: Auch dies „durch Glauben" steht unter dem herri-
schen Titel: „Gottes Gabe ist es. "Wer vom Glauben biblisch,
paulinisch, reformatorisch reden will, muß betonen: Der
Glaube ist nicht unser Werk, sondern Gottes Tat; er ist nicht
die von uns zu leistende Vorbedingung (Qualifikation, Ein-
trittskarte) für das Heil, sondern das Heil selbst - so wie es
bei uns persönlich ankommt, in unseren Herzen Platz
greift. Glaube ist nicht positive Leistung unsererseits, son-
dern der radikale Verzicht auf jede Eigenleistung, ist Leere,
von Gottes Geist gefüllt. Für Paulus gehören Glaube und
Gnade so sehr zusammen (Rom 4,18) wie Glaube und (eigene)
„ Werke" auseinander gehören (Rom 4,5).
„Gottes Geeistes"! Gottes Gabeist 1. die Sendung des Soh-
nes, das Werk der Versöhnung in Jesus Christus; Gottes
Gabe ist 2. die Sendung des Geistes, das „Wort von der Ver-
söhnung"   (2Kor  5,19),   das  heilbringende Evangelium;
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Gottes Gabe ist 3. die Erweckung des Glaubens in unserem
Herzen durch das Evangelium, wobei wir zum Geburts-
schrei der Gotteskinder ermächtigt werden: „Abba, lieber
Vater!" (Rom 8,15; Gai 4,6). Über diesem ganzen Bogen
steht: „Gottes Gabe ist es." Auch das 3. Glied gehört auf
Gottes Seite, ist Gottes Wunder in uns, nicht unsere Produk-
tion. Freilich ist der persönliche Glaube auch (in zweiter Li-
nie) „unsere" Antwort, „unser" Echo, „unser" Ergreifen
der Verheißung. Wie gehört das zusammen?
Phil 2,12.13 kann eine entscheidende Hilfe zum Verstehen
sein: „Schaffet eure Seligkeit (Errettung) mit Furcht und
Zittern! (A) - denn Gott ist's, der in euch wirkt beides, das
Wollen und das Vollbringen nach seinem Wohlgefallen (B)".
Alle logischen und theologischen Probleme fallen da über
uns her. Hilflos sind zunächst unsere Orientierungsversu-
che: Gilt A (der Imperativ), dann sind wir (so scheint es)
„gnadenlos" auf uns selbst geworfen. Wir sollen unser eige-
nes Heil produzieren, während Gott in Pension scheint.
Selbstbefreiung, -rettung, -erlösung ist gefordert. Wie der
Riese Atlas die Weltkugel trägt, so müssen wir unser Heil
selbst stemmen.
Gilt dagegen B (der Indikativ), so schafft Gott alles allein
(Wollen wie Vollbringen). Wir sind dann nicht nur völlig
ausgeschaltet, nicht nur pensioniert, sondern zu bloßen
Objekten, zu willenlosen Marionetten degradiert.
Oder sollen wir versuchen, A und B nach einem Koopera-
tionsmodell zusammenzureimen, etwa als eine Art „Misch-
finanzierung": Gott tut „fast alles", er bringt die Haupt-
masse ein, aber ein wenig „Eigenbeteiligung" unsererseits
(1 Prozent?) ist doch erforderlich?
Wir merken sofort: All diese Lösungsversuche scheitern an
dem mächtigen „Denn", das Imperativ und Indikativ wie
ein Scharnier verbindet. Also: Weil Gott ganz und gar alles
tut, darum sind wir ganz und gar gefordert.
Wäre hier von zwei menschlichen Arbeitskollegen (auf einer
Ebene) die Rede, dann wäre das absolut unverständlich:
(Was Herr X ganz erledigt, braucht Herr Y eben nicht zu
tun). Aber hier geht es um Gottes (des Schöpfers und Neu-
schöpfers) Wirken. Und dieses göttliche Wirken läßt sich zu
37

unserem eben nicht alternativ verstehen (Er oder wir), auch
nicht additiv (Er und wir: 99 Prozent zu 1 Prozent), sondern
„dimensional". Die „Dimension" des göttlichen Handelns
umschließt, umgreift, durchdringt und durchtränkt, ja
trägt und ermöglicht unser Wirken. Gott handelt nicht so,
daß er sein Geschöpf annulliert, sondern wie er uns den Wil-
len schuf, so beginnt er, unsern Willen durch seinen Geist
von innen her zu bestimmen: Das erste Fragen, Sehnen, Ru-
fen nach ihm, - er schafft's (das Wollen). Und jeden Schritt,
jeden Griff bis zum gelungenen Werk des Gehorsams, - er
schafft's (das Vollbringen). Gerade indem er alles in uns tut,
macht er unser Innerstes ganz aktiv. Sein Wirken schaltet
uns nicht aus, sein Geist schaltet vielmehr unser Denken
und Fühlen, Wollen und Tun ganz ein, bestimmt unser Be-
wußtsein wie die Tiefen des Unbewußten. Sein göttlich-
schöpferisches Schaffen schenkt seinen Kindern das ge-
schöpflich-dankbare Nach-schaffen, das Nach-vollziehen
(was Mühe und Arbeit, Furcht und Zittern nicht aus-
schließt). Das gilt für das Verständnis der Inspiration der
Heiligen Schrift (A. Schlatter hat das unermüdlich betont)
wie für alle Arbeit in der Heiligung!
Gott schafft in uns „Wollen und Vollbringen", schaltet den
„alten Adam" aus, gibt ihn in den Tod, schaltet aber den
„neuen Menschen" ganz ein. „Dimensional" (so sagten wir)
umgreift Gottes Handeln unser Tun, durchtränkt es, ja
macht es so allererst möglich. Gewiß, „ich werde bekehrt"
(„Gottes Gnade ist es"!), aber nicht unter „pneumatischer
Narkose", sondern so, daß Gottes Geist bei mir den Ent-
schluß, die Entscheidung, die Ab- und Hinkehr wirkt, aber
eben nicht als Tat des „alten Adam", sondern als ersten Le-
bensakt des „neuen Menschen". So - „im Geist", „in Chri-
stus" — darf ich sagen: „Ich glaube" (nicht etwa: Es glaubt in
mir!), wie ich auch sagen darf: „Ich bete, ich hoffe, ich
liebe". Ich habe mich selbst neu empfangen, bin ein neues
Subjekt, eine „neue Kreatur", aber eben: „nicht aus euch",
eben: in Christus, im Geist!
Die Väter der lutherischen Orthodoxie haben klug unter-
schieden: Zwischen Evangelium und Glaube besteht eine
doppelte Beziehung: 1. Der Glaube ist Wirkung (Geschöpf)
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des Evangeliums (das ist sachlich grundlegend!), 2. Der
Glaube ist „Empfangsorgan", ist die eben von Gottes Geist
geschaffene Hand, die zupackt und sich die Verheißung zu-
eigen macht („Du bist mein!"), ist der eben zum Loben be-
freite Mund, der nun bekennt: „Mein Herr und mein Gott!"
Der Glaube rettet, er rechtfertigt; gewiß, aber nicht aus sich
selbst, weil er in sich so wertvoll wäre, sondern „kraft des
ergriffenen Objekts" (so die Väter), weil er sich an Jesus
klammert. „Jesus rettet" und „Der Glaube rettet" - das
steht nicht in Konkurrenz: Der Glaube rettet, weil er Jesus den
Retter sein läßt, ihm den Platz frei macht. Darum ist der
Glaube nicht an sich selbst interessiert, von sich fasziniert,
schwätzt nicht von seiner Gläubigkeit (und ihren Empfin-
dungen), sondern bekennt einzig dies: Christus allein!
„...zuguten Werken"
Wie Trompetenstöße erklingen in unserem Text die Parolen
der Reformation: „AlleinJesus Christus, allein aus Gnaden,
allein durch den Glauben." Das sind die entscheidenden
Wahrzeichen der Rechtfertigung. Wir wollten aber weiterfra-
gen nach dem Zusammenhang mit der Heiligung.
V. 10 beginnt: „Wir sind sein Werk". Das griech. Wort „poi-
äma" kommt bei Paulus noch einmal vor (Rom 1,20) und
meint dort das Schöpferwerk Gottes. Hier in Eph 2 geht es
um die Neuschöpfung, die „neue Kreatur" (2Kor 5,17; Gai
6,15; vgl. Rom 4,5.17). Diese „neue Kreatur" ist im Unter-
schied zum „toten" Menschen (V. 1) im Vollsinn Lebe-we-
sen. Zum Leben aber gehört Bewegung, Wirken, Schaffen.
Ja, diese wirksame Lebendigkeit ist für Paulus geradezu
Ziel der Neuschöpfung: „geschaffen zu guten Werken". Es
lohnt, sich diese handliche Formel einzuprägen: „Nicht aus
(griech.: „ex") Werken", das ist Signal der Rechtfertigung, -
aber „zu (griech.: „epi") Werken", das ist das Grundmotiv der
Heiligung.
Die alten Werke, die eigensüchtigen, bösen, auch die „Ge-
setzeswerke" (mit denen der „alte Adam" Gottes Gebote
zur eigenen Ehre zu manipulieren suchte), diese „toten
39

Werke" (Hebr 9,14), aus denen nichts zu machen war, sind
radikal ausgeräumt. Ihr Platz aber bleibt nicht leer, ein Va-
kuum, ein Nichts; er wird besetzt von den „guten Werken",
zu denen der neue Mensch bestimmt ist.
„Geschaffen in Jesus Christus zu guten Werken." Das „in
Christus" ist die entscheidende Zwischenbestimmung: In
ihm geschah die Neuschöpfung; in ihm werden die guten
Werke getan. Allein darum sind sie im Vollsinn „gut" (d.h.
Gott wohlgefällig). Sie sind es als „Frucht des Geistes" (Gai
5,22), die wahrhaftig nicht „auf unserm Mist gewachsen"
ist.
Wichtig ist die Zielaussage: Wir haben unsere Bestimmung
im „guten Werk", nicht im Genießen, nicht im Schlafen,
nicht in der Passivität. Mit dem „guten" Werk verhält es
sich freilich wie bei dem Glauben: Auch hier ist Gott es, der
Anfangen und Vollenden setzt, Wollen und Vollbringen.
Auch hier ist alles umgriffen, durchatmet von Gottes Geist,
aber auch hier gilt: Wir sind ganz „eingeschaltet"; unser
Überlegen, Planen, Organisieren, unsere Zurechnungs-
fähigkeit und Verantwortlichkeit sind von Gott gewollt und
bestimmt.
Daß Gott Wollen und Vollbringen schafft (Phil 2,13), sagt
Eph 2 mit einer überraschend neuen Wendung: Die Werke,
die wir tun, sind von Gott „zuvor bereitet", „zuvor-gefer-
tigt", werden von ihm schon „in Bereitschaft gehalten" (V.
10). Sie warten gleichsam darauf, abgeholt zu werden. Gott
hat sie bei sich schon vollendet und legt sie (als fertig!) in un-
sere Hände; wir dürfen sie „aus dem Himmel" empfangen
und auf dem irdischen Niveau ausführen.
Paulus redet also „von der Programmierung dieser Werke
im Denken und Wollen Gottes". „Was wir als die ,in Chri-
stus Geschaffenen' tun, brauchen wir nicht neu zu erfinden
..., sondern das ist in Gottes Gedanken längst gedacht, in
seinem Herzen längst erwogen und geplant und gewollt" -
ja, so müssen wir hinzufügen, vollendet}. (Wir haben hier
eine Parallele zu der „überschwenglichen Aussage": Wir
sind schon mit-auferweckt und mit-inthronisiert.) Wir dür-
fen und sollen „in ihnen wandeln": Gott baut seine guten
Werke gleichsam um uns herum auf wie einen neuen Garten
40

Eden. „Wandeln" sollen wir in ihnen wie zwischen den An-
lagen des Paradieses, dürfen diesen Garten „bewachen und
bebauen" (iMo 2,15), dürfen darin „wie Kinder fromm
und fröhlich sein" und damit Gott ehren.
In diesem „guten Werk" ist also einerseits die Dimension
des Spiels, wie es zu Gottes Kindern paßt, andererseits aber
auch die der mühevollen Arbeit, wie sie Gottes Mitarbeitern
(2Kor 6,1; Kol4,n) gebührt. Paulus weiß von „kopos", von
Plackerei und Knochenarbeit zu reden (iKor 15,58), weiß
von Kampf, von Schweiß und Tränen. Aber von Frustra-
tion, von dem Bewußtsein des „vergeblich", weiß er nichts
zu sagen: Wir dürfen ja nachvollziehen, was Gott schon be-
reitstellte, und alles, was im Namen Jesu geschah, ist nicht
vergeblich (lat. frustra), denn es darf—wie es aus Gottes Welt
kommt! — durch die Auferweckung eingehen in Gottes neue
Welt (iKor 15,18). Der Glaube darf durch die (scheinbaren)
Frustrationen hindurchgreifen zu dieser Verheißung.
Ergebnis
Wir versuchen zu sammeln und auszuwerten: Was ergibt
sich aus Eph 2 fur unsere Frage nach Rechtfertigung und Hei-
ligung?
1 ) Ein gegliedertes Ganzes
Zwischen Rechtfertigung und Heiligung („aus Gnaden geret-
tet - sein Werk - zu guten Werken") ergibt sich in unserem
Text keinerlei Bruch. Es geschieht gleichsam alles in einem
Atemzug, ist im Grunde ein einziges Ganzes, ein Gottes-
werk ohne Naht und Sprung. Da werden also nicht ge-
trennte Stücke künstlich addiert und zusammengeleimt.
Alles ist aus einem Guß! Theologisches Nach-Denken muß
also zuerst diese Verbindung sehen, dann ist auch Unter-
scheidung möglich. Unterscheidung freilich nur so, wie es
bei einem lebendigen Organismus Glieder gibt, die durch

Gelenke verbunden sind. Als Gelenk (gleichsam als Schar-
nier) steht in der Mitte: Wir sind Gottes Werk, sind neue
Schöpfung. Rechtfertigung heißt dann: Wie diese neue Schöp-
fung zustande kommt (als Erweckung aus dem Tod durch
„Einleibung" in Jesus Christus); Heiligung: Wie diese neue
Schöpfung zu Gottes Ehre lebt (Berufung zum guten Werk).
2) Ein Subjekt
Vor allem ist bei Rechtfertigung und Heiligung kein Sub-
jektwechsel zu beobachten. Gott wirkt alles in allem! Es ist
also keineswegs so, daß wohl Gott den Anfang schafft, den
Menschen auf ein neues Niveau hebt (Rechtfertigung), daß
dann der Christ - von Dankbarkeit bewegt - seinerseits den
Weg unter die Füße nimmt und weitermarschiert (Heili-
gung). Es ist nicht so, daß der wiedergeborene Mensch,
durch einen Zauberstreich verwandelt und mit übernatürli-
chen Kräften ausgerüstet, mit der neuen Ausstattung (dem
neuen „habitus", sagen die Theologen) in eigener (freilich
empfangener, gottgeschenkter!) Kraft unterwegs wäre!
Nein, auch der neue Mensch ist nur neuer Mensch, indem
er von Sekunde zu Sekunde an Christus klebt. Rechtferti-
gung wie Heiligung geschehen einzig „in Christus", sind nur in
der dauernden Verbindung mit ihm real. Wie Jesus Christus uns
„zur Gerechtigkeit" gemacht ist, so auch „zur Heiligung"
(iKor 1,30). Die Fanfarenstöße „Christus-die Gnade-der
Glaube allein" gelten für die Heiligung nicht weniger als fur
die Rechtfertigung. Gott ist hier wie dort das eine Subjekt;
wir sind lebendig allein in Ihm. - Die Unterschrift unter je-
nem Christusbild des Domenico Fetti, die den jungen Gra-
fen Zinzendorf in der Düsseldorfer Galerie so sehr an-
sprach: „Ego pro te haec passus sum; tu vero, quid fecisti
pro me?" (frei übersetzt: „Das tat ich für dich; was tust du
für mich?"), diese Unterschrift ist als theologische Leitfrage
durchaus irreführend. *
42

jj ER in und durch uns
Wir sahen: Rechtfertigung und Heiligung sind ohne Unter-
schied Gottes eigenes Werk. Er steht da als Anfänger und
Vollender durch seinen guten Geist. Aber dabei behandelt er
uns nicht als Marionetten, als leblose Objekte, nicht „wie
lapis et truncus, wie Stein und Baumstumpf (Luther). Er
schafft bei der Wendung zum Glauben wie zum guten Werk
in uns „Wollen und Vollbringen" (Phil 2,13).
„Der Glaube wird nur dadurch möglich, daß in Gottes Licht
nicht alles andere dunkel wird, sondern der Mensch zum
Leuchten kommt und an Gottes Sprechen der Mensch nicht
verstummt, sondern selbst zum Sprechen gelangt und in
Gottes Dienst denken und reden lernt und aus Gottes Of-
fenbarung ... die Versetzung des Menschen (folgt) in die Le-
bendigkeit und Tätigkeit, die ihm Gott verleiht" (A. Schlat-
ter).5
Was die Rechtfertigung, den Weg zum Heil angeht, das hat
C.H. Spurgeon sehr anschaulich beschrieben: Des Men-
schen Bewegung — sein Wollen und Tun — ist ein inneres Be-
wegtsein durch den Heiligen Geist:
„Der Gedanke traf mich: ,Wie bist du Christ geworden?'
(Antwort) ,Ich habe den Herrn gesucht!' , Aber wie bist du
darauf gekommen, den Herrn zu suchen?' In diesem einzi-
gen Augenblick leuchtete die Wahrheit in mir auf: Ich hätte
ihn nicht gesucht, wenn er nicht schon vorher meine Ge-
danken beeinflußt hätte, indem er mich dazu brachte, ihn zu
suchen. — ,Ich betete', so dachte ich. Aber dann fragte ich
mich: ,Wie kam ich dazu zu beten?' ,Ich wurde durch die
Heilige Schrift zum Beten ermuntert.' ,Wie kam ich dazu,
die Heilige Schrift zu lesen?' ,Ich las sie, aber was hatte mich
dazu gebracht?' - Da, in einem Augenblick, sah ich, daß
Gott der Urgrund aller Dinge ist, daß er der Urheber mei-
nes Glaubens war, und so öffnete sich die ganze Lehre der
Gnade vor mir ... Ich verdanke meine ganze Veränderung
nur Gott."6
Von der Heiligung können wir nicht anders lehren: Die ver-
borgensten Regungen, die innersten Impulse, die Anstöße
in unserem Unbewußten, die Einfälle in unserer Phantasie,
43

den Weg zum Entschluß und zur Tat der Liebe, — all dies
„Wollen und Vollbringen" schafft Gott in uns, indem er uns
von innen motiviert, uns ganz „einschaltet". All dies ge-
schieht „in Christus", „im Geist". So — umgriffen und
durchtränkt von Gottes „Ein-fluß" - wird sein Werk unser
Werk (als Spiel, Arbeit, Kampf). Gott achtet es so sehr als
Werk unseres Gehorsams, daß er dies Werk lohnen will, in-
dem er es einbaut in seine ewige Welt und uns als seine Kin-
der und Mitarbeiter darin ehrt (Lk 6,33; iKor 3,8.14; Offb
22,12,14,13).
Was diese innere Struktur angeht, so können wir die Heili-
gung nicht von der Rechtfertigung abheben; hier wie dort
haben wir es mit demselben Stil Gottes zu tun. Unterschei-
den können wir so: Rechtfertigung als den gottgewirkten
Weg zum Heil, Heiligung als den gottgewirkten Weg im Heil.
4) Das gute Werk
Als Bestimmung des Menschen wird genannt: „geschaffen
zu guten Werken". Diese Bestimmung galt dem Menschen
schon von der Schöpfung her: Lebendigsein und Wirken
sind eine Einheit (erst unter dem Fluch wird das Wirken zur
Mühsal; vgl. 1M0 2,15 mit 3,16-19). In der Absonderung
von Gott aber produziert der Mensch nichts als „tote
Werke" (Hebr 9,14), solche, die aus dem Tod kommen und
in ihn führen. Dem setzt Gott—solagratia — sein „gutes Werk"
entgegen; das eine, mit dem er in Jesus Christus die Welt ver-
söhnt, im Heiligen Geist sie erneuert und vollendet. Mit
diesem guten Werk richtet Gott seine Gottheit (wir können
sagen „seine Heiligkeit" oder auch „seine Gerechtigkeit")
auf mit dem Endziel, „daß Gott sein wird alles in allem"
(iKor 15,28). In dieses eine „guteWerk" hat er uns hereinge-
holt, indem er uns in den Glauben an Jesus Christus führte
(Rechtfertigung) und in diesem Glauben zur Liebe tüchtig
macht (Heiligung). Dieser Weg mit uns steht unter der fe-
sten Gewißheit: „Der in euch angefangen hat das gute Werk,
der wird's auch vollführen bis an den Tag Jesu Christi" (Phil
1,7). Rechtfertigung wie Heiligung sind also Teilhabe an
44

dem einen guten Werk Gottes, an der großen Weltversöh-
nung, -erlösung, -Vollendung.
„Neu-geschaffen zu guten Werken", das gibt dem Christen-
leben eine durchaus positive Zielangabe. Die guten Werke
sollen den Platz der „toten" einnehmen. Geht es um diese
positive Bestimmung, dann kann Heiligung von dem gro-
ßen Heilsziel Gottes her nie nur oder primär negativ defi-
niert werden! Heiligung ist nie nur oder primär Unterlassen
und Vermeiden des Alten, der „Welt". Gewiß ist der Bruch
mit dem Alten grundsätzlich notwendig und will täglich be-
währt werden. Aber das Nein zielt auf das Ja, hat nur eine
begleitende, unterstreichende Funktion. Heiligung ist un-
zulässig verengt, wenn sie zu einem Kapitel „Vermeidungs-
ethik" wird, sie ist die umfassende Berufung zumTeilhaben
an Gottes großem „guten Werk". Dabei muß der Horizont
von den universal großen Zielen Gottes bestimmt sein,
vom Reich Gottes, von seiner Kraft und seiner Herrlich-
keit. Nicht nur die negative Fassung („Vermeidung"), auch
die individualistische Fassung (Wie komme ich persönlich zur
sittlichen Vollkommenheit? Wie werde ich geläutert?) kari-
kiert die Heiligung. Trachten wir nach dem einen großen
„Guten Werk" Gottes, nach seinem Reich in der Weite der
Berufung zu Mission und Diakonie, so wird uns solches al-
les (auch das ganz Persönliche) zufallen!
5) Nachvollzug des Vorgegebenen
Noch eine Grundlinie und -Struktur begegnet uns in Eph 2.
Sie gilt ebenfalls für Rechtfertigung und Heiligung gleicher-
maßen: Es geht hier wie dort um den „Nachvollzug des Vor-
gegebenen". Unerhört kühn wird Jesu Weg mit dem unse-
ren verbunden: Wir sind nicht nur „mit-begraben" (Rom
6,4), sondern auch „mit-auferstanden", ja „mit-inthroni-
siert". All das ist uns „vor-gegeben", ist „bei Gott" bereits
perfekt. Rechtfertigung darf dieses unerhörte „Schon" er-
fassen und sich aneignen, es „nach-vollziehen". Wie sich das
zu dem „Noch-Nicht" verhält, das unsere tägliche Erfahrung
erlebt und erleidet, werden wir noch zu bedenken haben.
45

Im Blick auf die Heiligung redet unser Text nicht weniger
kühn: Auch die „guten Werke" sind bereits „vor-gefertigt",
liegen vollendet in Gottes Hand, wollen von uns in der
Liebe „nach-vollzogen" und so in die empirische Welt des
Alltags eingezeichnet werden. Auch hier geht es um das
„Schon" und „Noch-Nicht".
Jedenfalls wird für den Glauben deutlich: Ob er sich als
Dank auf das „für uns" vollzogene Werk Christi bezieht, ob
er sich als Hoffnung auf die Endvollendung hin erstreckt,
ob er sich in der Liebe dem Jetzt (der Welt, den Mitmen-
schen, den eigenen Aufgaben) zuwendet, stets ist Glaube -
wie die Väter sagten - „reditus ad perfectum", Rück-gang,
Rück-griff auf das, was für Gott und bei Gott schon vollen-
det liegt und zugleich für uns immer noch aus-steht. Daraus
entspringt für uns bei aller Anfechtung, in die uns die Span-
nung von „Schon und Noch-Nicht" versetzt, die Gewiß-
heit: So gewiß Gott schon am Ziel ist, wird er mit uns ganz
gewiß ans Ziel kommen und fraglos mit seinem großen gu-
ten Werk der Weltverwandlung, des neuen Himmels und
der neuen Erde.
2. Dogmatische Überlegungen
Wir haben bereits (etwa an Eph 2) beobachtet, daß im
Neuen Testament Rechtfertigung und Heiligung keines-
wegs beständig als Zwillingsbrüder zusammen- oder ein-
ander gegenübergestellt werden. Wie kam es zu dem uns so
vertrauten Duo?
Wir zeigen zunächst in einem theologiegeschichtlichen Exkurs
(A.), wie Luther (in seiner Erklärung zum 3. Glaubensarti-
kel) noch vor dieser Zweiteilung steht und alles unter Heili-
gung zusammenfaßt. Wir sehen dann, wie die Orthodoxie
durch ihre Lehre von der „Heilsordnung" der Unterschei-
dung Rechtfertigung — Heiligung immer mehr Gewicht
verschafft. Es geht also in derTat- auch wenn die Sache völ-
lig biblisch ist-um „kirchliche Sprache" (Schlatter).
Im folgenden Abschnitt (B.) versuchen wir zu umschrei-
ben, was Rechtfertigung bedeutet, in C. bemühen wir uns
46

um das Wort Heiligung. D. soll dann das Verhältnis beider
bündeln.
A. Theologiegeschichtlicher Exkurs:
a) Luthers Erklärung zum 3. Glaubensartikel
In Luthers Kleinem Katechismus (2. Hauptstück) ist das
ganze Werk des Heiligen Geistes unter dem Stichwort „ Von
der Heiligung" zusammengefaßt. Heiligung ist also der Leit-
begrifffür die ganze Fülle des sog. 3. Glaubensartikels.7
Der dritte Artikel. Von der Heiligung (Erklärung)
„Ich glaube, daß ich nicht aus eigener Vernunft noch
Kraft an Jesus Christus, meinen Herrn, glauben oder
zu ihm kommen kann; sondern der Heilige Geist hat
mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben
erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten;
gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden beruft,
sammelt, erleuchtet, heiliget und bei Jesus Christus er-
hält im rechten, einigen Glauben; in welcher Christen-
heit er mir und allen Gläubigen täglich alle Sünden
reichlich vergibt und am Jüngsten Tag mich und alle
Toten auferwecken wird und mir samt allen Gläubigen
in Christus ein ewiges Leben geben wird. Das ist ge-
wißlich wahr. "
Was tut der Heilige Geist? Seinem Namen undWesen gemäß
„heiligt" er, d.h. er ergreift Menschen, belegt sie für Gott
mit Beschlag, fuhrt sie zu Jesus, und so schafft er „Heilige".
„Heilige" sind nicht (im römisch-katholischen Sinn) Elite-
christen, die sich durch Überpflichtige, überschüssige gute
Werke (opera supererogatoria) vor anderen und dann auch fur
andere qualifizieren. Heilige sind ausnahmslos alle, die „zu
Jesus Christus gekommen" sind und an ihn glauben. Diese
Heiligkeit ist streng „sanctitas passiva", als Geschenk emp-
fangene (nicht selbst „geleistete") Heiligkeit. Darum ist es
nicht Hochmut, wenn ein Christ sich einen „Heiligen"
47

nennt. Im Gegenteil! Hier gilt, daß wir „nicht können hof-
färtig genug sein", nicht hoch genug greifen: Die Gemeinde
der begnadigten Sünder besteht aus „eitel Heiligen". Lu-
ther kann von daher auch sagen, der Heilige Geist mache
unsern Geist in Christus zu einem „spiritus sanctus", einem
„heiligen Geist". Das ist nur die Konsequenz des „seligen
Tausches": Was sein ist, wird unser!
Erregend ist, wie Luther bei seiner Erklärung in die Weite
und Tiefe des 3. Artikels durch eine sehr enge Pforte hin-
durchfuhrt: „Ich glaube, daß ich nicht ... glauben kann",
nämlich „nicht aus eigener Vernunft noch Kraft". Luther
sagt ganz einfältig: Ich kann von mir aus nicht „zu Jesus
Christus" (bzw. zum Glauben) „kommen" (hier ist Luthers
schwergewichtige Lehre vom unfreien Willen ganz schlicht
gesagt). Nein, ich kann's nicht. Das Werk des Heiligen Gei-
stes ist schlechterdings heilsnotwendig. Der Heilige Geist
muß mich so zu Jesus tragen, wie die Freunde den Gelähm-
ten brachten. So, als Getragener, Geführter (sola gratia!)
komme ich zum Glauben.
Was den Aujbau der Erklärung Luthers angeht, so könnte
man bei einer formalen Beobachtung einsteigen: Viermal
verbindet Luther das, was der Heilige Geist am einzelnen
Christen tut, mit dem, was geschieht bei „der ganzen Chri-
stenheit auf Erden", bzw. „allen Gläubigen", bzw. „allen"
(in Christus gestorbenen) „Toten". Sehr schön wird so der
Zusammenhang deutlich zwischen dem einzelnen und dem
ganzen „Leib Christi", dessen Glied er ist. Bei der Heili-
gung entsteht die eine wahrhaft heilige, wahrhaft „katholi-
sche" (d.h. umfassende), die wahrhaft „evangelische" Ge-
meinde, die quer durch alle Konfessionen geht. Der Geist
„sammelt" sie zum Fest der Freude an der wahren Einheit
der Kirche Christi.
Sinnvoller aber dürfte es sein, (mit J. Meyer) bei der Gliede-
rung den vier inhaltlichen Schwerpunkten zu folgen. Was
ist also das Werk des Heiligen Geistes, was meint Heiligung?
1) Der Geist „beruß". Dabei denkt Luther an das „leiblich
äußerliche Wort", an das gepredigte, zugesprochene Evan-
gelium, bei dem die Melodie gilt: „Horch, was kommt von
48

draußen rein!" Wort und Sakrament drängen — von außen
kommend — an mein Ohr und in mein Gehirn, in meinen
Mund und meinen Magen, auf meine Haut. Sie wollen aber
das „Herz" erreichen.
2)	So verbindet Luther mit dem „beruft" das „erleuchtet".
Der Geist schafft ein inneres Hellwerden durch sein „heim-
lich Einraunen" („ihr werdet eine Stimme in euren Herzen
hören, daß Jesus Christus fur euch gestorben ist"). So, durch
das innere Wirken des Geistes, kommt es um Inne-Werden
des Wortes, zum persönlichen, existentiellen Glauben.
Luther unterscheidet also ein „äußerliches" (Predigt) und
ein „innerliches" (heimliches Einraunen im Herzen) Wirken
des Geistes; er verbindet beide so, daß das von außen kom-
mende Wort gleichsam das „Fenster" (auch „Kanal, Brücke,
Pfad, Tür" kann Luther sagen) ist, durch das es innen hell
wird. Durch dieses Miteinander von „praedicatio" (Pre-
digt) und „illuminatio" (Erleuchtung) kann der Mensch
von Herzen glauben. Bei dieser „Erleuchtung" (auch vom
„Entflammen" - incendere — ist die Rede) wird es hell und
warm: „Intellektuelle" Gaben (Erkennen im Glauben, Ein-
sicht, Gewißheit) wie „affektive" (Freude, Freimut, Zuver-
sicht) sind beieinander. Wesentlich ist: Bei den „Gaben"
geht es nicht um isolierbare, sächliche „Heilsgüter", son-
dern darum, daß Menschen „zu Jesus kommen", also um
personale Begegnung.
3)	Der Geist eignet die Sündenvergebung zu. Sie erstreckt sich
über ausnahmslos „alle Sünden" (die Lästerung des Heili-
gen Geistes ist nur deswegen unvergebbar, weil sie gerade
im beharrlichen Nein gegen den Sünderheiland und seine
Vergebung besteht). Diese Sündenvergebung erfolgt „täg-
lich". Im Unterschied zu den hochfliegenden Schwärmern,
die „schon" und „noch nicht" vertauschen und das, was in
Ihm gilt („Ich bin ganz rein"), in sich selbst (empirisch kon-
statierbar) suchen, die als schon „perfekte" vom „reinen
Herzen"  und der beständigen Abwesenheit des  „alten
Adam" schwätzen, die meinen, das Vaterunser schon hinter
sich zu lassen (welche Hoffart!), weiß Luther: Wir brauchen
„täglich" Vergebung bis zum ewigen Richterthron, wir be-
ten „täglich": „Vergib uns unsere Schuld!" und werden er-
49

hört. „Gerade der gereifte Christ erlebt die tiefste Sündener-
kenntnis" (J. Meyer, S. 372). Als Sünder wie auch als von in-
nen und außen immer wieder Angefochtene leben wir da-
von, daß der Heilige Geist uns „bei Jesus Christus erhält im
rechten einigen Glauben".
„Reichlich" wird uns die Sündenvergebung zuteil, d.h. auf
vielerlei Weise: im persönlichen Bußgebet, durch ein ge-
drucktes Gotteswort, durch den brüderlichen Zuspruch,
beim Abendmahl, unter dem ausdrücklichen Freispruch in
der Beichte ... Gott ist nicht arm, handelt nicht ärmlich,
weiß viele Weisen, uns getrost zu machen.
Es ist deutlich, daß die Punkte 1) bis 3) ein und dieselbe Gabe
meinen, man kann sie weder sachlich noch zeitlich wie die
Sprossen einer Leiter hinter- und übereinander ordnen. Es
geht um verschiedene Aspekte, nicht um Stufen oder
Grade. Was bei Gott eine lebendige Ganzheit ist, wird hier
theologisch unter verschiedenen Begriffen entfaltet.
4) Bei der Heiligung geht es - so sagten wir gerade - um das
Ganze. Das zeigt sich auch darin, daß das Werk des Geistes,
der Menschen mit Jesus verbindet, eine futurische, eine
eschatologische Dimension hat. So gewiß wir (nach Kol
2,12; Eph 2,6) geistlich mit Christus auferstanden sind und
(nach Joh 5,24) das ewige Leben haben (beides Präsens), so
gewiß haben wir das alles „in Ihm", „im Glauben", noch
nicht im Schauen (2Kor 5,7). So ist der Heilige Geist selbst
„Angeld" („erste Rate" 2Kor 1,22; 5,5; Rom 8,23); dem
„Unterpfand" läßt Gott die ganze, runde Verwirklichung
folgen: Auferweckimg und ewiges Leben. So meint nach dem
Kleinen Katechismus Heiligung das gesamte Heils werk Gottes
in uns - vom ersten zagenden Gebet bis zum Jubel der Vollen-
dung.
Fragen wir bei Luthers Erklärung nach der uns beschäfti-
genden Frage nach dem Verhältnis von Rechtfertigung und
Heiligung, so stellen wir überrascht fest: Fehlanzeige!
Scheinbar kommt die Rechtfertigung gar nicht vor.
Schauen wir genauer hin, dann bemerken wir, daß das
Herzstück der Rechtfertigung, die Vergebung der Sünden,
sehr nachdrücklich entfaltet wird („täglich alle Sünden
reichlich vergibt"), daß aber diese entscheidende Rechtfer-

tigungsaussage unter dem den ganzen 3. Artikel übergrei-
fenden Titel Heiligung steht.
Wir konstatieren: Es ist in den Anfängen der Reformation
nicht anders als bei Paulus: Beide Begriffe vermögen je-
weils das Ganze auszusagen, sie werden nicht wie A und B
hintereinander geordnet und bilden keineswegs erst mitein-
ander und als Summe die Einheit des göttlichen Gnaden-
werks ab. Johannes Meyer formuliert von Luthers Erklä-
rung zum 2. und 3. Artikel so: „Diejustifkatio (Rechtferti-
gung) gehört dem Gedankenkreise des 2. Artikels an, da Je-
sus seine justifia (Gerechtigkeit) auf die Seinen überträgt"
(vgl. „unter ihm lebe und ihm diene in ewiger Gerechtig-
keit ..."). „Die Sanctificatio (Heiligung) gehört zum Ge-
dankenkreise des 3. Art., weil der Spiritus sanctus sanctificat
(der Heilige Geist heiligt). Derselbe Tatbestand heißt also,
von Christus her angeschaut, justificatio, vom Geiste her
angeschaut, sanctificatio. Sachlich ist beides gleich" (S. 365).
b) Die Lehre von der „Heilsordnung"
Wir haben — vielleicht mit Überraschung oder auch Befrem-
den — festgestellt, daß für Luther (nach seinem Kleinen Ka-
techismus) Rechtfertigung und Heiligung nicht das uns so
vertraute Zwillingspaar darstellen (jedenfalls nicht unter
diesen Vokabeln). - Die altprotestantischen Väter („Ortho-
doxie"; 17. Jahrhundert) liebten das Nach-Denken und da-
bei das Miteinander von Unterscheiden undVerbinden. Sie
wollten so den unendlichen Reichtum der Güte Gottes zu
seinem Ruhme nachzeichnen. So entwickelten sie die Lehre
von der „Heilsordnung" (dem „ordo salutis"). Möglichst
umfassend sollte entfaltet werden, was alles die Gnade Got-
tes dem Menschen zuwendet (ihm „appliziert"), was sie in
seinem Denken, Wollen, Tun, in seiner ganzen Existenz be-
wirkt. Man unterschied (teilweise in Anknüpfung an die
Stichworte aus Luthers Katechismus: „berufen, erleuchten,
heiligen, erhalten ...") folgende Gesichtspunkte: Berufung
(vocatio), Erleuchtung (illuminano), Bekehrung (conversio),
Wiedergeburt    (regeneratio),    Rechtfertigung    (justificatio),

„mystische" (Herzens-)Gemeinschaft mit dem dreieinigen
Gott (unio mystica), Erneuerung oder Heiligung (renovatio/
sanctificatio), Bewahrung des Glaubens und der Heiligkeit
(conservatio), Verherrlichung (glorificatio) - so David Hol-
laz.8
Das ist nicht als zeitliche Folge oder gar als sachliche Rang-
ordnung gemeint. Alle diese Akte hängen — wie Johann
Andreas Quenstedt betont - „enger als ein mathematischer
Punkt" zusammen 9, d.h. sie fallen sachlich in eins, sind nur
verschiedene Aspekte, nur Ausstrahlung der einen göttli-
chen Gnade. Jedes Wort meint das Ganze, jedes will nur eine
der vielen Facetten am farbensprühenden Diamanten be-
sonders betrachten. Etwa: Gott erfaßt unser Denken (er „er-
leuchtet"), unser Wollen undTun (er „erneuert", bzw. „hei-
ligt"); Gott hält uns trotz Versagens bei sich fest (er „be-
wahrt, konserviert"). Bei alldem geht es nicht um Etwas,
um Heilswege, Heilsgüter, es geht um Ihn, um die Lebens-
gemeinschaft, die „Union" mit Jesus Christus, dem gegen-
wärtigen Herrn. Im Bild gesagt: Die einzelnen Gnadenwir-
kungen Gottes sind wie die Speichen eines Rades, die vom
Zentrum, von der Nabe, ausstrahlen; dreht man das Rad,
so bewegen sich alle Speichen gleichzeitig.
Sachlich falsch, ja verderblich wird die Lehre von der „Heils-
ordnung", wenn man die verschiedenen Aspekte der einen
Gottestat wie die Stufen einer Treppe oder die Sprossen ei-
ner Leiter hinter- und übereinander ordnet, so daß nun der
Christ in seiner geistlichen Biographie eine Sprosse nach
der anderen, sich dabei im Glauben immer höher entwik-
kelnd, zu erklimmen hat. Dann könnte man fragen: „Stehst
du noch bei der .Erleuchtung' oder schon bei der , Wieder-
geburt'?" Man könnte meinen, bei der „Heiligung" habe
man die „Rechtfertigung" als überholte Stufe grundsätzlich
hinter und unter sich gelassen. Man könnte jetzt eine
„Gnade" Gottes gegen die andere isolieren (jemand wäre
wohl schon „bekehrt", aber noch nicht „gerechtfertigt").
Man könnte die „Heilsordnung" in ihrem Nacheinander
gesetzlich vorschreiben wollen — als „eine Normierung ...,
wie sich der chronologische Ablauf im Glaubens vollzug zu
gestalten hat". „Das wäre eine verhängnisvolle Vergewalti-

gung gegenüber der Freiheit, in der Gott auf seinen Wegen
mit dem Menschen handelt" (Köberle). Dabei ließe sich
über die rechte Reihenfolge der Stufen trefflich streiten ...
Wir halten als Ergebnis fest: i) Von der sog. „Heilsordnung"
läßt sich nur dann sinnvoll reden, wenn man nach dem Mo-
dell „ein Rad — viele Speichen" die Weite und den Reichtum
des einen Gotteshandelns am und im Menschen bedenken
möchte; das Modell „Leiter — Sprossen" ist völlig zu ver-
werfen. — 2) Innerhalb der so verstandenen „Heilsordnung" emp-
fangen die Begriffe Rechtfertigung (justißcatio) und Heiligung
(renovatio/sanctißcatio) besonderes Gewicht.
Wir fragen im folgenden: Was meinen diese beiden Begriffe?
Welchen besonderen Aspekt des einen Gotteswerks heben
sie jeweils auf den Leuchter? Wie ist das Verhältnis beider zu-
einander zu bestimmen?
B. Rechtfertigung
Will man versuchen, kompakt und komprimiert zu umrei-
ßen, was Rechtfertigung meint, so kann man etwa so for-
mulieren:
 1)	Rechtfertigung meint jene fundamentale, unser Leben
grundstürzend und grundlegend erneuernde Gottestat, in
der Gott uns, die „Sünder", die unannehmbaren Rebellen
(„Feinde", „Gottlose", Rom 5,6.10), allein aus Gnaden an-
nimmt und uns in den Stand der adoptierten Gotteskinder
versetzt, die „Abba" rufen dürfen (Gai 4,6; Rom 8,15).
„Aus Gnaden", das meint: allein aus seiner freien Liebe
(Agape) heraus, ganz von sich her, ganz „um seinetwillen"
(Jes 43,25), ganz spontan und kreativ, - „ohn all mein Ver-
dienst und Würdigkeit" (Luther).
 2)	Der dreieinige Gott tut das allein in Christus, tut es auf-
grund und kraft des umfassenden, allgültigen Sühnetodes
seines Sohnes Jesus Christus (Rom 3,24-26), der fur alle
Sünden aller Menschen aller Zeiten und Regionen „ein-fur-
allemal" die gültige Versöhnung schuf und so die Schuld-
frage grundsätzlich und umfassend löste („Es ist voll-
bracht", Joh 19,30).
53

 3)	Gott vollzieht die Rechtfertigung, indem er durch seinen
Geist uns das „geistvolle" Evangelium („Wort vom Kreuz",
iKor 1,18: „Wort von der Versöhnung", 2Kor 5,19 / „pro-
missio" —Verheißung, so Luther /Wort und Sakrament) zu-
spricht und durch dies schöpferische Wort den Glauben in
uns weckt. Mit diesem Ruf in den Glauben befreit er uns
von allen finsteren Gewalten, reißt uns heraus aus derTyran-
nei von Sünde, Tod und Teufel und versetzt uns in die Le-
bensgemeinschaft mit dem gekreuzigten,  auferweckten
und kommenden Kyrios Jesus. Dieser Glaube ist die Verset-
zung in Christus hinein, d.h. ein Akt des Herrschaftswech-
sels: Wir werden dem neuen Herrn zu eigen mit allem, was
wir sind und haben (als Geschöpfe und Sünder; mit Vergan-
genheit, Gegenwart, Zukunft; nach Leib, Seele und Geist).
„Dafür" wird dieser Herr uns zu eigen mit allem, was er ist
und hat (als Gott und Mensch; als Herr und Bruder; mit sei-
ner Gerechtigkeit, Heiligkeit, seinem Leben ...). Diesen
Wechsel in der gleichsam „ehelichen Gemeinschaft" nannte
Luther den „fröhlichenTausch". Allein in diesem Glauben, in
dem durch Gottes Geist geweckten und unser Inneres be-
stimmenden Ja, in der gehorsamen, staunenden, anbeten-
den Einwilligung dazu, daß Gott allein in Christus, allein
aus Gnaden uns „verlorenen und verdammten Sünder"
seine geliebten Kinder sein läßt, - allein in diesem Glauben
sind wir „gerecht", d.h. Gott recht, vor ihm richtig und
gut. Glauben heißt: „Gott recht geben" (Luther).
 4)	Die Rechtfertigungsaussage: „Gott nimmt den Unan-
nehmbaren an" (P. Tillich) steht unablösbar in dem Hori-
zont a) des Sühnetodes Jesu („Christi Blut machet allen Scha-
den gut") und b) des „Jüngsten" (des letzten, eschatologi-
schen) Gerichts: Gottes Urteil über uns: „Du bist mir recht!"
hat die Qualität eines letztinstanzlichen und letztgültigen
Spruchs. Es ist die Vorwegnahme des Jüngsten Gerichts
und seiner letzten Entscheidung (Joh 5,24). Mit dem Recht-
fertigungsurteil ist meine Ewigkeit definitiv heilshaft entschieden.
Auf das grundlegende „Fürchte dich nicht, du bist mein!"
(Jes 43,1) darf ich mich bis zum Sterben, ja bis ins letzte Ge-
richt zurückbeziehen und dessen getrösten.
5)	Dieses Rechtfertigungsurteil umschließt beides: Es ist
54

Gericht und Heil, Verdammnis und Seligkeit, Hinrichtung
und Aufrichtung, Gesetz und Evangelium, (a) Es ist das ver-
dammende Urteil: „Sünder bist du — und als Sünder verlo-
ren!" Der darauf antwortende, das Todesurteil akzeptie-
rende Glaube (!) hat die Form der Buße („Ich bin's, ich sollte
büßen ..."). (b) Es ist zugleich —Wunder der Gnade! — das
diesen Sünder rettende, freisprechende Urteil: „Dir sind
deine Sünden vergeben! Du Verlorener, in Christus (in Ihml)
bist du für ewig gerettet!" Der auf dies Lebensurteil antwor-
tende, den Freispruch bejahende Glaube hat die Form des
Christusbekenntnisses: „Mein Herr und mein Gott!" So wird
im Rechtfertigungsurteil das Geschick Jesu (Für mich - um
meiner Sünden willen gekreuzigt, verflucht! - Für mich -
um meiner Gerechtigkeit willen auferweckt, Gai 3,13f.;
Rom 4,25) über uns ausgerufen und proklamiert. Aber
nicht nur das: Es wird in der Kraft des Geistes an uns vollzo-
gen und vollstreckt. Wir werden in die Schicksalsgemein-
schaft mit Jesus Christus hineingezogen: Das Für (iKor
15,3 f. ) wird zum Mit: Wir sind mit Ihm gestorben, mit Ihm
zu neuem Leben erweckt (Rom 6; Kol 2,12; beachte 3,3).
6) Das Rechtfertigungsurteil hat eine doppelte Dimension:
Es ist (a) ,Jorensisches" (rechtlich erklärendes) und (b) effekti-
ves (Neues bewirkendes) Urteil. Beides ist sachlich un-
scheidbar eins: Gottes „erklärendes" Wort ist stets schöpfe-
risches Wort! Begrifflich aber (im Vollzug des Nach-Den-
kens) ist beides zu unterscheiden:
(a) Gottes Urteil versetzt mich Sünder in Christus hinein,
d.h. Gott sieht mich nun von allen Seiten von seinem Sohn
umschlossen: „Christi Blut und Gerechtigkeit, das ist mein
Schmuck und Ehrenkleid." So komme ich zu einem neuen
Stand (der meinen bösen Sünden-Fall aufhebt), ich emp-
fange eine neue Geltung: Ich, der durch und durch Aussät-
zige, werde - in Christus! - für durch und durch rein er-
klärt. Ich, der verfluchte Sünder, werde - in Christus! - zu
Gottes Kind erklärt. Und das, wofür Gott mich erklärt, das
bin ich wahrhaftig und in Ewigkeit. Also: Als (in mir selbst!)
durch und durch Aussätziger bin ich (in Ihm!) ganz rein. In Ihm
bin ich wahrhaft „neue Kreatur" (2Kor 5,17). Die neue Gel-
tung bedeutet zugleich ein neues Sein (effektive Dimension).
55

Anmerkung: In philosophischer Begrifflichkeit hat man
unterschieden zwischen „analytischen" und „synthetischen"
Urteilen (Urteilssätzen). Ein analytisches Urteil erhebt
durch das Prädikat nur, was im Subjekt schon vorhanden
ist. Etwa: Das Quadrat ist viereckig. Der Kreis ist rund. —
Ein synthetisches Urteil fügt Neues hinzu. Das Quadrat ist
riesig. Der Ball ist rot. - In diesem Sinn ist das Rechtferti-
gungsurteil keineswegs analytisch: Es wird nicht erhoben,
was wir in uns immer schon sind. Dann käme nur heraus:
verlorener Sünder. Nein, Gott setzt im synthetischen Urteil
wunderbar Neues: In Jesus sind wir rein, sind Gottes Kind,
sind neue Kreatur!
(b) Als Gottes schöpferisches Wort hat das rechtfertigende
Urteil zugleich verwandelnde Kraft. Das mir zunächst als
Aussage der Geltung zugesprochene neue Sein, das in Chri-
stus ewig gültig ist, beginnt sich nun auch — in Ihm, in der
Kraft Jesu - auf der irdischen, der horizontalen Ebene (sozu-
sagen empirisch) auszuwirken. Ich, der in mir selbst ganz
Aussätzige, werde von dem großen barmherzigen Samari-
ter und dem guten Arzt Jesus in sein Spital gebracht und in
einen anhebenden Prozeß der Heilung genommen. Hier wie-
derholt sich, was Paulus mit dem für ihn so kennzeichnen-
den Verhältnis von Indikativ und Imperativ sagt: Als der
Rein-Gewordene darf ich nun rein werden: „Du bist rein, laß
dich reinigen! " — Hier setzt der Begriff Heiligung ein: Bei ihm
geht es darum, daß und wie sich das Heil in die empirische Welt
einzeichnet.
C. Heiligung
Wir wollen versuchen, mit knappen Strichen anzudeuten,
was Heiligkeit und Heiligung im biblischen Denken mei-
nen.10
l) Gott - derfiir uns Heilige
Luther hat von Gottes Gerechtigkeit erkannt, daß sie nicht
eine „ruhende Eigenschaft" ist, die Gott bei sich selbst hat
56

und für sich selbst behält, sondern daß Gottes Gerechtigkeit
die ausstrahlende Macht seiner heilschaffenden Treue ist,
sein zu uns drängendes Erbarmen. Gott ist so gerecht, daß
er es für uns ist! Entsprechendes gilt auch von Gottes Heilig-
keit. Sie ist gewiß Bezeichnung für Gottes Gottheit selbst,
fur seine Unnahbarkeit (Gott — der „ganz andere", Barth)
und Unzugänglichkeit (in einem Licht wohnend, zu dem
niemand kommen kann). Aber seine Heiligkeit ist „nicht
bloß Gottes Erhabenheit, sondern zugleich auch seine
Kraftgeladenheit" (Gaugier, 12). Das bedeutet: Sie ist aus-
strahlende, um sich greifende Heiligkeit, die schlechthin al-
les erfassen und durchdringen will. Ihre verzehrende Ge-
walt überwindet alles „Unreine" (Im Moselied, das Gottes
Triumph über Ägypten besingt, entsprechen der Heiligkeit
Gottes seine Ruhmestaten und Wunder, 2M0 15,11). Zu
dem dreifachen „Heilig!", mit dem die Serafini Gott ehren
(seinen Namen „heiligen"), tritt sofort die Aussage: „Fülle
der ganzen Welt ist seine Herrlichkeit" (Jes 6,3). Bengel und
Oetinger betonten: Seine Herrlichkeit ist seine aufgedeckte
(nach außen strahlende) Heiligkeit. Diese universale „ Ten-
denz" der Heiligkeit Gottes muß stets im Auge behalten
werden: Der heilige Gott will, daß alles heilig (d.h. ihm
konform, ihm gemäß) sei. Und — welch Wunder — das will
er nicht gegen uns Unreine, sondemfiir uns!
2) Das heilige Volk
Gott erweist sich als der Heilige, indem er „heiligt", d.h.
Menschen in seine Herrschaft, in seine Gemeinschaft zieht,
sie sich (zu ihrem Heil) zu eigen macht. Grundmuster dafür
ist sein Bundesschluß mit Israel. Er macht es zu seinem
„heiligen Volk", indem er es liebt, erwählt, loskauft (5M0
7,6-11). Gott wird „der Heilige Israels" (Jes 1,4; 12,6; 29,19).
Darin liegt beides: Er gibt sich seinem Volk ganz zu eigen
und ist doch der erhabene Herr. „Gott bin ich und nicht ein
Mensch, der Heilige in deiner Mitte" (Hos 11,9). Das Volk,
das Gott ergreift, heißt das „heilige Volk" (2M0 19,6; 5M0
7,6;   14,2),  der Teil des schuldigen Volks (das „unrein"
57

wurde), den Gott durch das Gericht hindurch bewahrt, ist
der „heilige Rest" (Jes 4,3). Alle „Gläubigen" in Israel kön-
nen „die Heiligen" genannt werden (Ps 34,10).
j) „Heilig" in Christus
Der Neue Bund, den Gott in Jesu Sterben und Auferwek-
kung stiftet, ist Erweis der Heiligkeit Gottes: So heiligt
Gott sich selbst (erweist sich als der Heilige, der seine Gott-
heit durchsetzt) und seine Geschöpfe! Die Menschen haben
seinen Namen entheiligt (Gottes Gottheit für nichts geach-
tet, 3M0 22,32; Ps 55,21; Jer 34,16; Rom 2,23f.). Jetzt heiligt
Gott seinen Namen, bringt ihn zu Ehren (Jes 29,23). Er tut
das in seinen Gerichten (3Mo 10,3), überschwenglich aber
in der einen Rettungstat, im Sterben seines Sohnes. Jesus
Christus ist in Person der „Heilige" (Apg 3,14; 4,27; Offb
3,7). Indem er sich Gottes rettendem Gericht als Opfer dar-
bietet, sagt er: „Ich heilige mich selbst für sie, daß auch sie
wahrhaft geheiligt seien" (Joh 17,19). Dieser Jesus — der eine
„Heilige Gottes" (Mk 1,24; Joh 6,69) -ist unsere Heiligkeit,
unsere Heiligung, d.h. er macht uns zu Heiligen (iKor
1,30). „Nicht: Er spendet uns die Heiligung. Er ist der Hei-
lige Gottes, und wir sind „in ihm" geheiligt (iKor 1,2). In
Christi Opfertat ist die Gemeinde heilig, rein und unsträf-
lich, keine Anklage kann sie treffen" (Schniewind, 109). Wir
sind „geheiligt", weil Gott uns ergreift. „Ihr seid reingewa-
schen, ihr seid geheiligt, seid gerecht geworden durch den
Namen des Herrn Jesus Christus" (iKor 6,11). Über 6omal
lautet der Name der Christen im NeuenTestament „die Hei-
ligen" (zuerst wohl Selbstbezeichnung der Gemeinde in Je-
rusalem). Die Korinther, die Paulus schwerer Sünden zei-
hen muß, sind gleichwohl Heilige (abgesehen von ihrer
sehr mangelhaften sittlichen Qualifikation)! Sie sind Hei-
lige, wie sie Gerechte sind — niemals in und aus sich selbst,
sondern exklusiv in Christus, der ihnen „von Gott gemacht
ist zur Gerechtigkeit und zur Heiligung" (iKor 1,30, vgl.
1,2). Grundlegend ist also diese geschenkte, gnadenhaft zu-
gewandte Heiligkeit, diese „fremde (uns in Christus beige-
58

legte) Würde". Wir halten fest, daß hier „gerecht" (= ge-
rechtfertigt) und „heilig" (= geheiligt) geradezu dasselbe
bedeuten!
4) „Intensive" Heiligung (ganz und gar- durch und durch)
Zu Gottes Heiligkeit gehört seine „Willenhaftigkeit (H.P.
Müller, 598), d.h. Gott will etwas, sein Bund hat verpflich-
tenden Charakter. Im Alten wie im NeuenTestament klingt
es unisono: „Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig" (3M0
11,44; iPetr i,i5f.). Gott will also, daß seine „Heiligen" in
allen Dimensionen ihrer Existenz, mit ihrem ganzen
„Leibe" (d.h. mit Denken, Fühlen, Wollen,Tun ...) „gehei-
ligt", mit Gottes Willen konform, zu seiner Art passend
werden. Dazu sollen sie sich als lebendiges Ganzopfer, das
„heilig" ist, darbringen (Rom 12,1). Aus dem Indikativ „Ihr
seid heilig!" springt der Imperativ heraus: „Seid heilig!". Es
gilt, der Heiligung nachzujagen, ohne die man den Herrn
nicht sehen, also das Ziel des Christenlebens verfehlen wird
(Hebr 12,14). Gottes Wille ist unsere Heiligung, zur Heili-
gung hat er uns berufen (iThes 4,3-7). In der Heiligung gilt
es fortzufahren (sie zu „vollenden" 2Kor 7,1). „Paraklese"
sind diese Imperative (Rom 12,1); das Wort „para-kalein"
heißt ebenso: freundlich bitten, ermutigend zusprechen,
gut zureden - wie mit letztem Ernst zur Sache rufen, feier-
lich beschwören. Es geht um Leben und Seligkeit! Große
Freude ist es, heilig leben zu dürfen (Gott entsprechend,
ihm wohlgefällig); und letzter „heiliger" Ewigkeitsernst
liegt in diesem Anspruch. - Wir halten fest: Die geschenkte
Heiligkeit ist der Ausgangspunkt und die bleibende Grund-
lage (= Rechtfertigung!) — die zu praktizierende Heiligung ist
der beharrlich zu beschreitende Weg — die vollendete Heilig-
keit ist das Ziel des Christseins. Gott aber ist überall das Sub-
jekt, Start und Ziel liegen gleichermaßen „in Christus"! „Er
selbst, der Gott des Friedens, heilige euch durch und durch
... (nach) Geist samt Seele und Leib" (iThes 5,23).
59

5 ) „Extensive" Heiligung (alles und jedes - überall und jederzeit)
Es ist ein deutliches Zeichen der „extensiv" um sich greifen-
den Heiligkeit Gottes, wenn auch Gegenstände, Orte, Zei-
ten (besonders im AltenTestament) heilig heißen. Alles, was
Gott berührt, für sich aussondert, exklusiv sich reserviert, ist
heilig: der Tempel (das Allerheiligste darin!), der Berg, die
Priestergewänder, die Räucherpfannen wie die Tempelge-
wichte. Den Sabbat gilt es zu heiligen (2M0 20,8) wie die
Feste Israels; heilig ist die Kriegsbeute, die man sich nicht
privat aneignen darf, heilig ist Jerusalem. Heilig ist Gottes
Weg (Ps 77,14), heilig (d.h. der menschlichen Erotik entzo-
gen) der Kuß, mit dem sich Christen grüßen (Rom 16,19).
Im NeuenTestament vollzieht sich eine große Konzentration
auf Christus hin (er ist allein der wahrhaft Heilige!), die
Christen sind damit in große Freiheit (von kultisch-rituel-
len Geboten) gestellt. Andererseits erfährt das Wort „heilig"
eine gewaltige Ausweitung: Schlechthin alles, was Christen
tun (ihrWachen und Schlafen wie ihr Geschlechtsverkehr),
steht unter der Losung „Heilig dem Herrn". Die Unter-
scheidung „sakral" und „profan" (= außerhalb des heiligen
Bereichs) ist gefallen. Nun heißt's: „Alles, was ihr tut mit
Worten oder mit Werken, das tut alles im Namen des Herrn
Jesus" (Kol 3,17). „Die Heiligkeit Gottes will unser ganzes
Leben umspannen" (Schniewind, 105).
6) Heiligung in eschatologischer Dimension
Die Vaterunser-Bitte „Geheiligt werde dein Name!" steht
parallel zu der „eschatologischen" (auf die Endvollendung
bezogenen) Bitte: „Dein Reich komme!" Diese 1. Bitte ist
also kein versteckter Hinweis auf das, was wir leisten sollen
(also ein heimlicher Imperativ), sondern eine heimliche
Verheißung dessen, was Gott tun will und wird: Er wird
selbst seinen Namen allumfassend und endgültig heiligen,
er wird seine Gottheit so unbestreitbar durchsetzen, daß alle
Knie sich beugen müssen. Vollendete Heiligung des Gottes-
namens bedeutet: „Gott wird sein alles in allem" (iKor
60

15,28). Gemeint ist: Nur noch Gottes Wille geschieht - wie
jetzt schon im Himmel (bei den Engeln!), so dann umfas-
send in der ganzen neuen Schöpfung. Mit dem einen „Heili-
gen Gottes" bricht diese umfassende Gottesherrschaft be-
reits an; sie ist „nah" und „da" in ihm. Diese heilsgeschicht-
liche, diese Reichs-Perspektive darf nie vergessen werden,
wenn von Heiligung die Rede ist. Heiligung darf nie einge-
schrumpft werden auf die persönliche Glaubens- und Le-
bensgeschichte der einzelnen Christen. (Das war manchmal
die Verengung im „pietistischen" Verständnis: „Durchheili-
gung" des einzelnen.) Heiligung ist auch mehr als die Voll-
endung der ganzen Kirche, der einen Christenheit. Heili-
gung geht wahrhaft „aufs Ganze". Ein neuer Himmel und
eine neue Erde, die voll sind vom Jubel der Serafim: „Hei-
lig, heilig ist Jahwe Zebaoth, der Vater Jesu Christi" — das ist
Ziel der „Heiligungsarbeit" Gottes.
Anmerkung: Diesen Aspekt hat besonders E. Gaugier her-
ausgearbeitet: „In der Heiligung, die Gottes Herrschaft in
Seiner Schöpfung bedeutet, ist beides gleich stark betont:
Daß Gott zu Seinem Ziele kommt und daß eben in der Welt
der neuen Schöpfung ... auch der Mensch zu seinem Ur-
sprung zurückgeführt wird, wirklich wieder Geschöpf
Gottes und damit auch erst wahrhaft Mensch wird" S. 57.
„Es geht nicht bloß um den einzelnen »Heiligen'. Die indivi-
dualistische Fragestellung wird dem Problem nicht gerecht
... Es geht in der Heiligung um die Schaffung des Gottes-
volkes, Seiner Gemeinde. Ja, es geht sogar über eine im
bloß soziologischen Sinne kirchliche Fragestellung hinaus
um Gottes Werk selbst, um die neue Schöpfung, um die
, Heimholung der Welt'" (74).
D. Das Verhältnis von Rechtfertigung
und Heiligung
Adolf Köberle hat das rechte Verbinden und Unterscheiden
von Rechtfertigung und Heiligung eine „theologische Mei-
sterfrage" genannt.11 Hier kann alles, was wir sagen, nur
Versuch sein, vorläufig und unzulänglich.
61

1)	Die Begriffe Rechtfertigung und Heiligung meinen das
eine und selbe Werk des Gottes, der unser Erretter und unser
Herr ist. Sie erfassen dies eine Werk aber jeweils unter ver-
schiedenen Gesichtspunkten. Es geht um den Versuch, im
Nachdenken des Glaubens begrifflich zu unterscheiden und
zu verbinden.
Darin spiegelt sich, daß wir Christenmenschen als Ge-
schöpfe in Raum und Zeit, zumal an unserem heilsge-
schichtlichen Ort das eine Ganze stets nur stückweise und
das „Ewige" immer nur im zeitlichen Nacheinander erfah-
ren, denken, aussagen können.
2)	Rechtfertigung sieht das Werk Gottes in der Dimension
des „Oben", des „eschatisch (= end- und letztgültig) Voll-
endeten"  („schon"),  des „Ewigen" an.  Hier haben die
„hochgemuten" Aussagen des  Neuen Testaments ihren
Ort: Gott hat uns in Christus bereits für vollkommen rein
erklärt (neue Geltung), hat uns in den Stand der „Heiligen",
der „Kinder Gottes" versetzt (neues Sein), hat uns alle
Sünde ein-für-allemal vergeben, uns in die Gerechtigkeit
Christi ein-für-allemal eingehüllt. Wir sind „schon" mit-
gestorben, mit-auferweckt, mit-inthronisiert, mit-verherr-
licht!
Rechtfertigung sieht den Christen von dem in Gott („oben",
„ewig") verbürgten Ziel an!
3)	Heiligung will zeigen: Dies im „Oben" schon Vollendete
drängt ins „Unten". Es will in der Welt von Raum und Zeit,
in der Welt des Empirischen (der Alltagserfahrung), in der
persönlichen Biographie, in der konkreten Gemeinde (dem
jeweiligen Kirchentum, bzw.  der Gemeinschaft) leibhaft
werden. Dabei schlüpft das Vollendete und Ganze in die Ge-
stalt des Anbruchhaften,  der verschiedenen Stufen und
Grade; das Vollkommene erscheint gebrochen im Stück-
werk. Das „Ewige" zeichnet sich ein in Raum und Zeit. Von
dem Einen und Ganzen gilt jetzt „mehr und mehr", „nach
und nach": „Mehr und mehr", d.h. zeitlich im Christen-
leben ein Wachsen von Tag zu Tag, d.h. räumlich - etwa in
der Mission — ein Vordringen von Ort zu Ort. An die Stelle
des „statini" („alles mit einem Mal") tritt das „paulatim"
(„allmählich"), so formuliert Luther. - Hier haben alle die
62

ermahnenden Aussagen des Neuen Testaments (die „Parä-
nese", die Imperative) ihren Platz.
Heiligung sieht das Christenleben als Unterwegssein an!
4)	„Oben" schon vollendet - „unten" noch im Gange; -
sieht man dies Miteinander in einem mathematischen Bild
als die beiden Brennpunkte einer Ellipse an, dann bedeutet
Christenleben eine beständige Bewegung von dem einen Pol zum
andern.
In aller Heiligung wohnt Erfahrung des nur teilweisen Ge-
lingens der Siege wie der Niederlagen (wo ernsthaft Heili-
gung geschieht, wächst konkrete Sündenerkenntnis). Diese
Erfahrung des Halben und schuldhaft Unfertigen läßt uns
immer wieder Zuflucht nehmen zu dem Vollendeten und
Ganzen, das über und vor uns steht. Aus dem täglich nur
teilweisen Sauber- und immer wieder Beschmutzt-Sein
eilen wir ins Bad der vollkommenen Vergebung („ganz
rein!"). Begrifflich gesagt: Von der Heiligung laufen wir zur
Rechtfertigung, eine beständige Rückkehr in den Ur-
sprung!
Die Rechtfertigung, dies Umfangensein vom ganzen Heil,
treibt ständig neu wieder auf den Weg, ermutigt, „inspi-
riert" (sozusagen mit dem verbürgten Ziel im Rücken!) zu
unverzagten Schritten nach vorn. So entspringt täglich aus
der Rechtfertigung neu die Beauftragung und Befähigung
zur Heiligung. Diese Bewegung von dem einen Pol zum an-
deren und wieder zurück beschreibt die innere Dynamik
des Christenlebens; sie ist in dieser Zeit unabschließbar, ist
beständiger Prozeß!
Es wäre eine schwärmerische Illusion, wenn jemand mei-
nen wollte, die Rechtfertigung als überwundene Stufe, als
überstiegene Sprosse hinter sich zu haben, der 5. Vaterunser-
bitte („Vergib uns!") nicht mehr zu bedürfen. - Heiligung
hat Rechtfertigung niemals als überholt hinter sich, son-
dern stets als Fundament unter sich: Alle Heiligung ge-
schieht auf der stets neu zu erfassenden Basis der Rechtferti-
gung (vgl. unten Teil II 2: Perfektionismus?).
5)	Das Christenleben, so sagten wir, ist wesentlich Bewe-
gung von dem einen Pol zum anderen, wobei der Zielpunkt
sich immer wieder in den Startpunkt verwandelt. Erstar-
63

rung tritt ein, wo man an einem Pol verharrt, ihn isoliert,
ihn zum „Standpunkt" macht. So sind zwei Formen der Er-
starrung und Entstellung möglich: Man kann die Rechtferti-
gung wie die Heiligung einseitig zum Zentrum machen12:
(a) Rechtfertigung ohne Heiligung: Ein einseitiges Verharren
bei der (isolierten) Rechtfertigung führt in eine schlimme
Ideologie der Ruhe, in den Quietismus. Hier meint man,
Gottes Gnade habe uns nur „zur Ruhe" (zum „Seelenfrie-
den") gebracht, statt auch zu kräftiger Bewegung berufen.
Man wähnt, Gottes Wort sei nur Zuspruch undTrost, nicht
auch Anspruch und Dienstanweisung.
Solcher Quietismus, solche „Ideologie der Ruhe" (aus iso-
liertem Rechtfertigungsdenken) erscheint in zwei Krank-
heitstypen:
Auf der einen Seite herrscht ein Sich-Berauschen am bloßen
Gnadenwort, wobei man die Gnade als „billige" mißver-
steht (Bonhoeffer). Diese „billige Gnade", die keinen An-
spruch bei sich hat, rechtfertigt (so meint man) nicht nur
den Sünder, sondern auch die Sünde! Die (so mißverstan-
dene) Gnade erlaubt nicht nur das Sündigen (durch Ver-
harmlosung), sie fordert geradezu das Sündigen heraus: Die
Gnade — so die frivole Meinung — sei eine so gigantische
„MüllVernichtungsanlage", deren herrliche Kapazität man
nur voll ausschöpfen und so erst recht zum Glänzen bringen
könne, indem man kräftig sündige: Damit würde die
Gnade (zu ihrer Verherrlichung!) spielend fertig (vgl. Rom
50,20b; 6,1 f.).
Diesem ersten Krankheitstyp „Quietismus der billigen
Gnade" steht der zweite gegenüber: „Quietismus aus Arm-
Sünder-Mentalität". Hier kommt man ebenfalls nicht zum
„guten Werk"; aber nicht aus Verachtung des Tuns, sondern
aus einem Minderwertigkeitsbewußtsein heraus: „Ich ar-
mer Sünder habe, weiß, kann ... nichts!" Das ist ebenfalls
Mißachtung der Gnade. Hier wird nur die eigene Verloren-
heit meditiert, aber der Retter wird nicht angeschaut. Hier
werden immer nur die gebrochenen eigenen Glieder be-
fühlt; aber der Schöpferruf „Steh auf und geh!" wird ver-
achtet.
So bewegt sich der Quietismus zwischen hochmütiger Sicher-
64

heit und depressivem Kümmerchristentum, ist Quietismus der
Faulheit oder der Angst.
(b) Heiligung ohne Rechtfertigung: Hier haben wir es mit
einem falschen, weil „bodenlosen" Aktivismus zu tun.
Ohne Rechtfertigung (ohne die Macht der Gnade) will der
fromme Mensch selbst aktiv werden. Dieses neue „Phari-
säertum" begegnet uns ebenfalls in zwei Varianten.
Auf der einen Seite haben wir es mit dem falschen (nicht in
Christus „hochgemuten", sondern in sich selbst übermüti-
gen) „Kraftgefühl" (Köberle) zu tun, mit dem selbstgefälli-
gen „Sich-Rühmen", mit dem selbstgefällig anmaßenden
Protzen mit den eigenen Siegen und der eigenen Vollkom-
menheit (jenseits von allem Sündenbewußtsein). Letzte
Übersteigerung ist der Wahn von der hohen Verdienstlich-
keit der eigenen Leistung („Wie stolz muß Gott auf mich
sein!").
Dieser strahlende „Pharisäismus" hat ebenfalls sein dunkles
Gegenstück: die „falsche Verzagtheit" (Köberle). Hier geht
es um den selbstkritischen „Pharisäer", der die gewaltige
Aufgabe vor sich sieht und damit seine geringen Kräfte
mißt. Das führt zu einer selbstquälerischen, skrupulösen (=
von Gewissensnöten erfüllten), kasuistisch unsicheren (in
jedem „Fall" wird nach der Anweisung des göttlichen Ge-
setzes gefragt), insgesamt zu einer gesetzlich unfreien, ver-
klemmten und verkrampften Haltung.
Isolierte Heiligung, das bedeutet falschen Aktivismus - in der
Variation des eigenen Erfolgs („Es gibt viel zu tun, aber das
bißchen mache ich schon!") oder des eigenen Scheiterns („Es
gibt viel zu tun, aber wie könnte ich nur ein Zehntel richtig
bewältigen?"). Dem selbstsicheren Übermut steht die zit-
ternde Verkrampftheit gegenüber.
6) Kurz seien zur Abgrenzung zwei Modelle genannt, die das
Verhältnis von Rechtfertigung und Heiligung falsch bestim-
men:
(a) die römisch-katholische Sicht: Hier ist das Fundamentale
die Heiligung, das gelungene Leben im guten Werk. Das
Rechtfertigungsurteil wird erst am Ende (im Jüngsten Ge-
richt) als Gesamtbilanz über das abgeschlossene Leben aus-
gestellt: „Dieser ist gerecht, denn das von der Gnade be-
65

gleitete Heiligungswerk ist im ganzen gelungen (dabei
noch Fehlendes ersetzt Christi und der Heiligen Ver-
dienst)." — Es ist deutlich, daß hier wahre Heilsgewißheit
nicht möglich ist, denn diese kann nur ruhen auf dem ewig
Vollkommenen des allgenugsamen Werkes Christi, das mir
schon gilt!
(b) die in manchen Gruppierungen (fälschlicherweise gele-
gentlich dem Calvinismus oder auch dem Pietismus zuge-
schriebene) Aufteilung: Rechtfertigung ist Gottes Werk an
uns. Wir werden gerechtfertigt (passivisch). Heiligung ist
jetzt des Christen Antwort, seine dankbare Reaktion auf Got-
tes Tat. Ich wurde gerechtfertigt, nun (freilich in der Kraft
der „neuen Kreatur") heilige ich mich. -Hier zerbricht Got-
tes Werk; das Eine und Ganze wird dabei von Christus abge-
löst und selbständig gemacht, wird auf seine eigenen
„frommen Beine" gestellt (vgl. dazu Teil II, s)1*.
Wir halten fest: Rechtfertigung und Heiligung sind zwei
Aspekte des einen Werkes Gottes. Das erste Wort will sagen,
was Gott an uns tut, das zweite, was er dabei in und durch
uns wirkt.
Was die Heilsgewißheit betrifft: Selig und getröstet sterben
kann ich nur mit dem Blick auf das Ganze, daß das „oben"
schon fest verbürgt, ja bei Gott bereits vollendet ist („wir
sind schon herrlich gemacht", Rom 8,30); selig sterben
kann ich niemals im Blick auf den bruchstückhaften Anfang
des neuen Lebens in meiner Biographie. „In Ihm" habe ich
alles; er ist mir gemacht zur Gerechtigkeit und zur Heili-
gung!
II. Konsequenzen
Im abschließenden Teil II. sollen - in lockerer Reihung -
einige Konsequenzen des bisher Bedachten gezogen wer-
den. Am Ende steht eine Art Allegorie, die noch einmal ver-
suchen will, Einheit und Unterschiedenheit von Rechtferti-
gung und Heiligung auszusagen.
66

i. „Gerechter und Sünder zugleich"
Luther hat den Christen (!) mit der ebenso einprägsamen
wie inhaltlich provozierenden Formel gekennzeichnet:
„Gerechter und Sünder zugleich" (simul Justus etpeccator).
E.G. Woltersdorf hat ganz entsprechend formuliert in sei-
nem Lied „Wer ist der Braut des Lammes gleich?" (GL 355,
Str. 4 u. 5a): „Wer bin ich, wenn es mich betrifft? Ein Ab-
grund voller Sündengift. - Wer bin ich, Lamm, in deiner
Pracht? Ein Mensch, der Engel weichen macht; so rein, so
weiß, so schön, so auserwählt, daß mir's an Worten zur Be-
schreibung fehlt. - O Sündenschuld, wie beugst du mich!
O Glaube, wie erhebst du mich."
Was  bedeutet das seltsame „Gerechter und Sünder zu-
gleich"?
 1)	Beide Aussagen zielen auf denselben Menschen: „Ich",
der Christ, bin gemeint. Beide Feststellungen meinen den-
selben Zeitpunkt: Sie gelten jetzt. Beide wollen Ganzheits-
urteile, Totalitätsaussagen sein: Ich bin das eine wie das an-
dere ganz (nicht 50:50).
 2)	Beide Aussagen erfassen den Menschen unter zwei ganz
gegensätzlichen Blickwinkeln: Gerecht — und zwar ganz ge-
recht, nichts als gerecht („so rein, so weiß, so schön") — bin
ich in Christus. In Ihm bin ich — in diesem Augenblick! —
ganz vollkommen. (Alles, was Ihm gehört, ist ja —nach der
Regel vom „seligen Tausch" - ganz mein). - Sünder vom
Scheitel bis zur Sohle, Sünder bis in die Tiefen meiner
Träume und meines Unbewußten („ein Abgrund voller
Sündengift") bin ich - in diesem Augenblick - in mir selbst.
 3)	Beide Aussagen werden vor Gott ausgesprochen, sind ge-
horsame Antwort auf sein Wort in Gesetz und Evangelium:
Die eine ist Bußbekenntnis („O Sündenschuld, wie beugst du
mich!"), sie sagt, warum ich ganz und gar und für und für
von Jesus, meinem Erretter, abhänge. — Die andere ist Glau-
bensbekenntnis („O Glaube, wie erhebst du mich!"), sie
spricht jubelnd aus, was Jesus mir bedeutet: „meine Recht-
fertigung und meine Heiligung".h
 4)	Beide Aussagen haben eindeutig nicht denselben Rang: Das
„ganz Sünder" meint das Noch des „alten Adams" und des alten
67

Äons; beide aber sind grundsätzlich gestorben und über-
wunden, wenn auch ihre endgültige (offensichtliche) Ver-
nichtung „noch nicht" am Tage liegt und deshalb erfleht
wird („Dein Reich komme!"). -Das „ganz gerecht" meint
das Schon der „neuen Kreatur" und des neuen Äons, die in Chri-
stus Realität aller Realitäten sind, aber eben noch „verbor-
gen in Gott"; deshalb wird ihre endgültige Offenbarung er-
fleht („Dein Reich komme!"). - Beide Aussagen beschrei-
ben den Spannungszustand in der „Schnittmenge" der bei-
den Äonen. Aber die erste ist Gegenwart mit Vergangen-
heitscharakter, die zweite Gegenwart voller Zukunftsver-
heißung.
 5)	Beide Aussagen (beide damit bezeichneten Wirklichkei-
ten) können nie schiedlich-friedlich (gar harmonisch) ne-
beneinander stehen. Sie signalisieren eine Kampfsituation,
eine Konfrontation von letztem Lebens- undTodesernst. Die
eine Größe muß täglich sterben, die andere täglich auferste-
hen. Beide kennzeichnen miteinander eine Anfechtungssitua-
tion, aus der der Schrei bricht: „Maranatha! Komm, Herr Je-
sus!"
 6)	An dieser Front geschieht Heiligung als der Kampf vom
Sieg her auf den Sieg zu. Luther hat diese Kampfposition
„zwischen den Zeiten" mit dem Morgengrauen verglichen:
Man kann diskutieren, ob das noch Nacht oder schon Tag
sei. Aber da ertönt der Jubelruf: „Magis autem dies"! „Es ist
doch mehr Tag!" Denn die Morgenröte wird nicht zur Mit-
ternacht zurückkehren, sondern nur dem hellen Sonnen-
glanz das Feld räumen.
 7)	Aber wird das schmerzliche Nebeneinander von „ganz
Sünder" und „ganz Gerechter" nicht durch die Heiligung
(durch ein „Siegesleben"!) allmählich zugunsten eines pro-
gressiven „mehr und mehr gerecht" (im Sinne eines tägli-
chen Fortschritts) gemildert und zuletzt ganz aufgehoben?
Hier wird man zwischen „extensiv" (flächenhaftem Landge-
winn) und „intensiv" (der Tiefendimension) sorgfältig un-
terscheiden müssen. Einerseits: Extensiv, expansiv erobert
die Heiligung ganze Lebensgebiete für den Schöpfer zu-
rück. Der Alkoholiker wird nicht nur (auf einen Schlag oder
nach und nach) „trocken", der Drogensüchtige nicht nur
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„sauber"; beide empfangen ein neues Leben, Sinn und Ziel.
Der Dieb wird ehrlich, der Lügner wahrhaftig, der Jähzor-
nige sanft. All das (und viele ähnliche Erfahrungen) sind
Siege der Gnade. Diese expandierende Gnade, diese „exten-
sive" Heiligung, legt ganze Sumpfgebiete trocken und
schafft sie zu fruchtbarem Land um.
Andererseits: Wenn der so „erneuerte" Mensch nur einen
neidischen Gedanken denkt, nur einen Zweifel an Gottes
Wort undTreue in sich spürt, so zeigt sich darin nicht nur ein
noch verbliebener kleiner „Rest" des Alten. Vielmehr hat
der ganze „alte Adam" dabei sein Haupt erhoben: „Sieh, ich
bin auch noch da!" Der „Abgrund voller Sündengift" hat
(vielleicht lange unsichtbar geblieben) eine Giftblase auf-
steigen lassen, hat seine Anwesenheit bekundet. Hier kann
man zutiefst nicht quantitativ (extensiv), sondern nur quali-
tativ reden. Wir bleiben „ Sünder und Gerechte zugleich ", bis Je-
sus uns vollendet. Mit vollem Recht sagt W. Joest: „Darin be-
hält Luthers Bekenntnis ,totus peccator' (= ganz Sünder)
recht; es ist nicht extensiv zu verstehen als die Behauptung,
daß im ganzen Christenleben nichts als Sünde geschieht, so
gilt es aber in einem intensiven Sinn: In jeder Sünde steht
immer der ganze Mensch als Sünder vor Gott. Nicht nur et-
was ist fehlgegangen, sondern er selbst hat Gott den Rük-
ken gekehrt. "J5
Das bleibende Sündersein bei aller „Heiligungsarbeit" hat
Zinzendorf einprägsam herausgestellt: „Und würd ich
durch des Herrn Verdienst/ auch noch so treu in seinem
Dienst,/ gewönn den Sieg dem Bösen ab/ und sündigte
nicht bis ins Grab:/ So will ich,/ wenn ich zu Ihm komm,/
nicht denken mehr an gut und fromm,/ sondern: da kommt
ein Sünder her,/ der gern fürs Lösgeld selig war."
Sieg über konkrete Sünden hebt also das tiefe Sünder-Sein
und dabei das völlige Angewiesensein auf das „Lösgeld"
niemals auf!
2. Perfektionismus?
„Perfektionismus" bedeutet die Überzeugung, hier auf Er-
den schon ohne Sünden leben zu können, „perfekt", voll-
69

kommen zu werden. Zwei Arten sind zu unterscheiden: Die
erste ist der idealistisch-humanistische Perfektionismus. Er
meint, durch Mobilmachung aller geistlichen und sittlichen
Kräfte, durch beständiges „Streben" („edel sei der Mensch,
hilfreich und gut ...") sich zur Vollkommenheit emporar-
beiten zu können. Ist dieser Humanismus religiös geprägt
(wie bei den Pharisäern), so benutzt er für seine Aufstiegsar-
beit als Leitersprossen die göttlichen Gebote. Das (vielleicht
unbewußt) erstrebte Ziel ist die eigene Selbstvervollkomm-
nung, das Sich-Rühmen vor Gott und den Menschen. Hier
erfolgt „Selbst-Heiligung". - Solcher Humanismus kennt
oder akzeptiert nicht die biblischen Grundaussagen über die
Verlorenheit des Menschen, der in seinem Dichten und
Trachten nur böse ist von Jugend auf.
Mit dieser ersten Fassung, die auf den „großen Menschen" zielt,
sind wir rasch fertig. Viel schwieriger und wichtiger ist für uns
die zweite Gestalt des Perfektionismus: Hier scheint nämlich
alles auf die Ehre Jesu, des Erlösers und Befreiers, gerichtet!
Hier wird dem göttlichen Gerichtsurteil über den Menschen
voll zugestimmt: Von sich aus vermag er nichts Gutes! Des-
halb gilt es, einzig auf Jesus zu schauen, von ihm aber nun
auch wirklich alles - auch den vollkommenen Sieg - zu erhof-
fen. So fragte Pastor Jonathan Paul sich, was er Jesus zutraue,
ob er von diesem Herrn und seiner Allmacht hier und jetzt die
„völlige Erlösung" erwarte, also das Ganze, oder nur klein-
gläubig ein paar Bruchstücke. „Und dann ertönte in meinem
Innern die Stimme des Glaubens: Jesus wird!'" Und J. Paul
findet seinen Glauben empirisch bestätigt: Seither „hat keine
Befleckung weder durch Gedanken noch durch Hinreißung
des Temperaments ... stattgefunden; es ist weder beiTag noch
bei Nacht etwas Störendes zwischen den Herrn und mich ge-
treten".16 (Nach J. Paul blieb zwar die Möglichkeit zu sündi-
gen bestehen, aber faktisch fand kein Sündigen mehr statt.)
G.H.C. Mac Gregor verstand die Heiligung als „eine augen-
blickliche Heilung", ein Geschenk Jesu als Antwort auf die
„völlige Hingabe an den Herrn", eine Art zweite Bekehrung.J?
An der subjektiven Redlichkeit dieser „Perfektionisten"
braucht man nicht zu zweifeln. Sachlich aber sind ihre Aus-
sagen, so sympathisch sie berühren, unhaltbar:
70

1)	Hier dominiert eine Erfahrungstheologie, die sich von
Schrift und Bekenntnis her nicht korrigieren läßt. Hier re-
gieren Sehnsüchte und Postulate, nicht klare Verheißungen.
1904 (Gnadauer Konferenz) stimmte P. Regehly J. Paul zu,
und zwar mit folgenden typischen Sätzen: „Die Sehnsucht
hat er (= Gott) hineingelegt (in unser Herz), aber die Erfül-
lung nicht? ... Danach dürstete auch mein Herz und dürstet
noch. Derselbe Herr, der das Dürsten in unsere Herzen ge-
geben hat, hat auch die Erquickung dafür." Mit Recht ur-
teilt H. v. Sauberzweig: „Man sieht, daß bei diesen Brüdern
nicht Schriftgründe ausschlaggebend sind, sondern viel-
mehr das Sehnen und Dürsten des Herzens, woraus dann
Postulate (Forderungen: So muß es sein!) gefolgert wer-
den."18 - (In der wahren Heiligung müssen gerade die
Postulate - „So muß er mich führen, so mir helfen" etc. -
sterben!).
2)	Hier wird die tiefe Wurzehünde (im Singular, das: Ich bin
Sünder!) mit ihren Äußerungen und Konsequenzen, den
moralisch faßbaren, den auflistbaren und einzeln bekennba-
ren Sünden (Plural) verwechselt! Wo die greifbaren „Fehllei-
stungen" (Gedanken-, Wort-, Temperamentsünden) nicht
konstatierbar sind (bei sich selbst oder anderen), da erklärt
man schlicht den „alten Adam" fiir nicht mehr existent. —
Im übrigen ist J. Pauls Position nicht schlüssig: Solange das
Sündigen noch möglich ist, ist der „alte Adam" noch an-
sprechbar, also noch da. Also bin ich „ganz Sünder"! (vgl.
II, 1.).
 3)	Hier wird der heilsgeschichtliche Ort, die Spannung von
schon und noch nicht aufgelöst, was Schwärmerei bedeutet.
Freilich wird Gott alles Dürsten nach „perfekter" Sündlo-
sigkeit stillen, aber eben zu seiner Stunde!
 4)	Hilfreich ist eine Unterscheidung, die wir Augustin ver-
danken. Von den Menschen vor dem Fall sagt er: „Sie konn-
ten sündigen" (es aber auch vermeiden — „possepeccare"). Von
den sündigen Menschen gilt: „Sie können nicht nicht-sündi-
gen" („non posse non peccare"). Von den Wiedergeborenen
heißt es: „Sie können nicht-sündigen" (aber eben auch sündi-
gen — „posse non peccare"). Von den Seligen und Vollendeten
erwarten wir: „Sie können nicht sündigen" („non posse pec-

care"). Hier ist die heilsgeschichtliche Ökonomie voll zur
Geltung gebracht.
Auf der Gnadauer Pflngstkonferenz 1904 widersprach Pa-
stor Witt, Havetoft, seinem Vorredner Paul: „Je näher wir
unserem Gott kommen, je mehr wir ihn erkennen, desto
mehr erkennen wir auch uns in unserer Sündhaftigkeit,
wenn wir auch mit heiligem Ernst kämpfen gegen die
Sünde im Glauben an den Sieg in Christo ..."J9
Die Aussage aus dem 1. Johannesbrief bleibt gültig: „Wenn
wir sagen, wir haben keine Sünde, so betrügen wir uns
selbst, und die Wahrheit ist nicht in uns" (1,7). Die häufig zi-
tierte andere Stelle: „Gottes Kinder bleiben in ihm und kön-
nen nicht sündigen" (3,9) besagt nicht, daß Christen bereits
sündlos sind, sondern daß Sünde niemals aus der Christus-
gemeinschaft heraus entsteht, daß man niemals „in der
Kraft Jesu" sündigen kann, daß Jesus nie „der Sünden Die-
ner" wird (Gai 2,17).
 5)	Was meint Augustin, wenn er von den Christen sagt: Sie
können nicht-sündigen („posse non peccare")? Hier geht es
um die konkreten Tat-, Wort-, Gedanken-, Unterlassungs-
sünden, also um das Sünde-Tun (nicht das tiefe Sünder-
Sein). Weil Jesus der Sieger ist, ist keine Situation denkbar,
in der ein Christ faktisch sündigen müßte, keine Situation, in
der die Versuchung größer wäre als die Macht des Blutes
Jesu, keine Situation, in der die Bitte um Hilfe das göttliche
Ohr nicht erreichte. Wir müssen nicht fallen! — Dies hat Graf
Zinzendorf treffend formuliert: „Wenn nun kam eine böse
Lust, so dankt ich Gott, daß ich nicht mußt; ich sprach zur
Lust, zum Stolz, zum Geiz; dafür hing unser Herr am
Kreuz" (GL 278, Str. 6).
 6)	Wir sahen: Die zweite Gruppe der Perfektionisten (J. Paul
und andere) suchte Jesus und sein Erlösungswerk großzuma-
chen. Aber es ist die Frage, worin wir eigentlich an unserm
heilsgeschichtlichen    Ort    (in   jener    spannungsvollen
„Schnittmenge") die eigentliche Herrlichkeit Jesu zu rüh-
men haben. Darin nämlich, daß er mit nimmermüder Ge-
duld uns mit unsern Lasten trägt, daß er das Leiden an den
Sünden der Seinen auf sich nimmt, daß er uns - trotz allem
— nicht verwirft. Etwas Großes von Jesus zu sagen, bedeutet
72

dagegen nicht, heute etwas herbeizwingen zu wollen, was
der Endvollendung und dem Jubel der Ewigkeit vorbehal-
ten ist.
3. Passive oder aktive Heiligung?
Stimmt die Rechtfertigungsaussage? Bin ich wirklich „ein
verlorener und verdammter Mensch" (Luther), „ganz und
gar untüchtig zu irgendeinem Guten" (Heidelberger Kat.,
Frage 8)? Dann bin ich doch völlig auf Gottes Kommen zu
mir, auf sein Wirken an und in mir angewiesen. Dann wäre
doch alles „eigene" Heiligungsbemühen von vornherein
aussichtslos, ja frevelhafter Übermut. Muß ich dann nicht
rein passiv abwarten, ob und bis es Gott gefällt zuzupacken,
mich zu ändern? Ist nicht jede „eigene" Aktivität vermes-
sene Mißachtung der Rechtfertigung, des „sola gratia"?
Muß das Ergebnis nicht „Quietismus" heißen (reines Still-
halten und Ruhig-Bleiben), absolute Passivität?
1) Wer so argumentiert, hat die Hälfte des Christenbekennt-
nisses vergessen und es damit ganz zerstört. Zwei Aussa-
gen, die wohl zu unterscheiden sind, gehören untrennbar
zusammen: die rückwärtsgewandte der Buße („was mich
betrifft, ein Abgrund voller Sündengift") und die vorwärts-
gerichtete des Glaubens an den Sieger Jesus („Ich vermag al-
les in dem, der mich mächtig macht, Christus", Phil 4,13).
Wer fiir die pure Passivität plädiert, übersieht, daß Glauben
gerade das Wegsehen ist (Hebr 12,2) von mir und dem Sta-
tus quo auf das hereingebrochene Reich Gottes.
Abrahams modellhafter Glaube besteht gerade darin, daß er
wohl die empirischen Fakten, sozusagen die gynäkologi-
schen Gutachten der Fachärzte, klar ins Auge faßte („er sah
an seinen erstorbenen Leib und den erstorbenen Leib der
Sara"). Aber durch diese konstatierbaren Fakten hindurch
griff er nach der Zusage Gottes. Im Glauben ergriff er den
verheißenen Sohn schon, ehe er noch geboren war.
Der Glaube liegt also mit der empirischen Erfahrung im
Streit um das, was wahrhaft wirklich ist: Ist es das, was ich
vor Augen sehe, oder die Zusage Gottes? Was im Blick auf
73

mich selbst Realität ist („untüchtig zu irgendeinem Gu-
ten"!), eben das ist im Blick auf Jesus unwirklich wie ein
Spuk: In Ihm vermag ich alles!
2) Was nun das „eigene" Heiligungsbemühen angeht, so ist
das Wörtchen „eigen" präzis zu fassen. Ist das gemeint, was
ich von Hause aus als „natürlicher Mensch", als „alter
Adam" mitbringe, dann gilt in der Tat: Fleisch und Blut
können Gottes Reich nicht ererben! Aber das Wort „eigen"
hat nicht nur diesen (gleichsam „alten") Sinn! Gott schafft ja
das neue Wollen und Vollbringen „in mir" (Phil 2!). Er will
„in mir", aber nicht so, wie ein Autofahrer im Auto will und
schaltet: mechanisch, maschinell, sondern wahrhaft gött-
lich, wahrhaft geistlich. Er will so in mir, daß er mich wol-
len macht.
„Durch die Gnade erwacht mitten in unserem verdorbenen
Begehren ein gutes Wollen und dies dazu, damit wir es als
das unsrige bejahen, uns mit ihm einigen und durch das-
selbe unser schlechtes Begehren in uns tilgen ... Unser Wol-
len wird uns so gegeben, daß es unser Wollen ist..., womit
wir uns eins machen können, dürfen, sollen, als mitunserm
Wesen und Eigentum" (A. Schlatter).20
So entsteht in uns ein neues, uns geschenktes, in uns ge-
wirktes, aber als solches nun unser „eigenes" Wollen. Gott
schafft Neues in uns; wir dürfen es (freilich niemals von ihm
abgelöst!) als unser Neues erfassen. So ist unsere „Heili-
gungsarbeit" „dimensional" umgriffen, durchtränkt von sei-
ner Heiligungsarbeit in uns! So darf ich nun, wenn ich ent-
decke: „Dies muß weg! Das muß statt dessen geschehen!"
(Seinen -Sieg im Rücken, Seinen Geist im Herzen) zäh und
fröhlich an mir arbeiten. Ich darf meinen Launen, meinem
Hochmut, meiner Lust, über andere zu reden, meiner Ge-
bundenheit an etwas zäh und fröhlich (vielleicht in monate-
oder jahrelangem Kämpfen, vielleicht mit einem Überra-
schungssieg) entgegentreten. Aber eben „in ihm" und des-
halb nicht (gesetzlich) „verbissen", sondern „gelassen" (ich
lasse mich Ihm) und humorvoll („Trotz dem alten Drachen
... Jesus siegt!"). Wenn er in uns arbeitet, macht er uns mit
Bewußtsein und Willen, mit Fantasie und Aktivität zu sei-
nen Mitarbeitern.
74

Die Frage „Heiligung aktiv oder passiv?" ist also falsch ge-
stellt, ist in der „dimensionalen" Art Seines Wirkens in uns
überholt.
3)	Alles gewaltsame Postulieren: Gott muß mich, jetzt und 50
befreien! muß als Ausdruck des alten „Eigenwillens" ster-
ben: Für den Glaubenden „muß" Gott eben gar nicht, auch
nicht, wenn wir beten\
A. Schlatter hat warnend auf einen gewaltsamen — geradezu
mathematisch-schließenden — Gebetsstil hingewiesen. Man
fragt 1. Will Gott, daß ich vom Rauchen loskomme? Gewiß!
— 2. Ist also das Gebet um Befreiung in seinem Sinn und in
seinem Namen? Gewiß! — 3. Stimmt es, daß wir jetzt sofort
„haben", was wir so erbeten? Sicher doch! —Also:Wenn ich
jetzt bete, dann habe ich sofort fur die momentane Erfül-
lung zu danken: Halleluja, ich bin frei vom Nikotin!
Die seelsorgerliche Erfahrung kennt solche „Sofortlösun-
gen", aber bei anderen auch den langen Kampf. Haben die
Menschen nicht recht gebetet, zu wenig geglaubt? Zu der in
der Sache selbst liegenden Not wird noch die Pression ge-
fugt: Du mußt eben glauben!
A. Schlatter: „Berufen wir uns darauf, daß der Glaube alles
empfange, was er erbitte..., so gehört es ... zurVollständig-
keit des Glaubens, daß wir ... die keusche Unterordnung
unter Gott unverletzbar bewahren und uns keine Verkeh-
rung des Glaubens in ein gebieterisches Postulieren gestat-
ten, das Gottes Gnade beherrschen will. In welchem Maß
und in welcher Ordnung uns der Sieg über uns selbst gege-
ben wird, darüber verfugt Gottes Gerechtigkeit, nicht un-
sere Wünsche ... Wird aus der Gebets Verheißung Hoffart (!)
abgeleitet und die Erhörung für erzwingbar gehalten, dann
treten auch die phantastischen Ansprüche an die Leistungs-
fähigkeit der Christenheit... unvermeidbar ein."21
4)	Eine andere Dimension der „passiven Heiligung" (jetzt
in einem anderen Sinn verstanden) soll nicht übergangen
werden. Heiligung geschieht nicht nur im aktiven, kämpfe-
rischen Einsatz (sei es fur etwas Positives im Reich Gottes,
sei es gegen eine Sünde). Heiligung geschieht auch in der
Geduld, im Darunterbleiben unter uns auferlegtes Leiden.
Es kann sich um körperliche oder seelische Gebrechen han-
75

dein, um ein Leiden an Grenzen, die uns in unserer Leiblich-
keit gesetzt sind (etwa Behinderungen) oder um schwere
„Trauerarbeit". Heiligung besteht darin, daß Gott in sol-
chem Leiden die Ehre gegeben wird, daß wir (wenn auch ohne
Verstehen des Warum oder Wozu) anfangen, Gott zu loben,
den Gott, der uns alle Dinge zum Besten dienen läßt (Rom
8,28). Hilfreich ist das meditierende Lesen etwa des Liedes
„Endlich bricht der heiße Tiegel..." (Gl 477, Str. 2-6); hier
wird beschrieben, wie Gott Leiden in Segen transformiert.
4. Negative Heiligung?22
1)	Zur Heiligung gehört fraglos Jesu Ruf weg von „der al-
ten Welt". „Sündige hinfort nicht mehr!" (Joh 8,11). Zur
Heiligung gehört das Wort des Paulus: „Laßt euch nicht
dem .Schema' dieses Äons gleichschalten!" (Rom 12,2).
Seid ja keine Konformisten! Gemeinde Jesu ist stets ein
Stück „Anti-Gesellschaft", „Protestgemeinschaft", „Alter-
nativgruppe" - oder sie ist „dummes Salz". Aber dieses
„Weg von der Welt (= alter Äon)!" hat Sinn und Tiefe, Ver-
heißung und Freude nur in dem Ruf Jesu „Her zu mir! Folge
mir nach!" Bei aller Bekehrung begründet und trägt das Po-
sitive das Negative, das Ja das Nein, die Hinkehr die Abkehr.
Das Positive gibt den Ton an: „Geschaffen zu guten Werken
..." „Verwandelt euch durch Erneuerung des Denkens"
(Rom 12,2).
2)	Tatsächlich wird jedoch Heiligung oft primär negativ als
Vermeidung,   als   Unterlassung definiert.   Dabei wird die
„Welt" oft nicht in ihrer wahrhaft abgründigen Tiefe (die
Wurzelsünde, die in mir daheim ist!) erfaßt, sondern in sehr
vordergründigen Erscheinungen, die zudem oft von Jahr-
zehnt zu Jahrzehnt wechseln. Eine gefährliche Verharmlo-
sung!
Aber das Nein muß dem Ja dienen. Wenn z.B. eine Blau-
kreuzgruppe nur die Abstinenz (den Verzicht auf den Alko-
hol) als Ziel hat, wird sie rasch gesetzlich und pharisäisch.
Ist sie aber vom Ansatz her „Trinkerrettungsarbeit", üben
in ihr auch Nichtabhängige Verzicht aus (nicht auß) Freiheit
um des Gefährdeten willen, dann hat sie Weite und Leucht-
76

kraft. Wird das Wort „Welt" zudem undifferenziert ge-
braucht, unterscheidet man nicht die Welt als Gottes gute
Schöpfung (i. Glaubensartikel) von „Welt" als gottfeind-
lichem Kollektiv, als „Schema" des alten Äons, dann wird
negative Heiligung muffig, kleinkariert, kultur- und bil-
dungsfeindlich, apolitisch, oft auch nur dümmlich und alt-
modisch (wobei die heute „fromme" Mode die „weltliche"
von vorgestern ist, und das nicht nur bei Textilien). Solche
„geist-lose" Heiligung ist niveau- und perspektivlos, ba-
nausenhaft und abstoßend. So gewiß Christen im Detail
genau sein sollen („geheiligte Pedanten" suchte H. Bezzel),
so gewiß muß die Reich-Gottes-Dynamik, die „Freiheit eines
Christenmenschen" einladend spürbar sein. Ein Christ, der
nicht sieht, wie etwa Bachs Kantaten und Oratorien Heili-
gung der Töne bedeuten, wie etwa Rembrandts biblische
Gemälde Heiligung der Farben praktizieren, wie etwa Jere-
mias Gotthelfs Romane Heiligung der Wörter vollziehen,
wie die „Systeme" der großen Bibeltheologen (bei Paulus
beginnend) Heiligung der Gedanken bewirken, - ein Christ,
der all das nicht sieht oder sich dem bewußt verschließt, ver-
dunkelt die Herrlichkeit (den „Lichtglanz") seines Herrn.
Die Väter des Pietismus haben jedenfalls mit ihren missiona-
rischen, diakonischen, pädagogischen (Francke in Halle),
auch literarischen (Jung-Stilling) Großtaten fur die Größe
des Herrn demonstriert, dem es um das Ganze geht.
3) Wahrhaft widerlich ist die gesetzlich-überhebliche, zu-
gleich tiefunwahre „Heiligung" beim älteren Bruder in Jesu
Gleichnis (Lk 15). Was ihn im Elternhaus hielt, war nicht die
Liebe zum Vater, sondern nur Angst vor dem Draußen; sein
Gehorsam erschien ihm nicht als Sohnesfreude, sondern als
Sklavenlast; aus dem ätzenden Bloßstellen des jüngeren
Bruders spricht der geheime Neid (wenigstens in homöo-
pathischer Verdünnung hätte er doch auch gern die „Welt"
genossen). Jesus hat die herrliche Regel aufgestellt: „Wem
viel vergeben ist, der liebt viel!" (Lk 7,47). Ob viele deshalb
so hochmütig und hart sind, weil sie nicht wissen, wieviel
ihnen bereits vergeben wurde und wieviel Vergebung sie
noch brauchen?
77

5- Naturhafte oder personhafte
Gottesgemeinschaft?
i) Bekehrung kommt nicht so zustande, daß ein Mensch
am Abend gleichsam narkotisiert einschläft, dann während
des Tiefschlafs von Gottes Zaubermacht angerührt wird,
neue Drüsen, neue Hormone, neue Gehirnzellen, neue
Charakteranlagen, ein neues Herz und Gewissen transplan-
tiert bekommt und schließlich am Morgen als eine naturhaß
gewandelte „neue Kreatur" erwacht. Dann wäre „ich" nicht
mehr „ich"; ein völlig anderes Wesen läge im Bett, nicht ein-
mal die Kontinuität meines Namens und meiner Geschichte
(Erinnerung) bliebe bestehen.
Bekehrung ist von Gott gewirkter Herrschaftswechsel: Ich
werde — mitsamt meinen Hormonen, mitsamt meinen Cha-
rakteranlagen — dem neuen Herrn Jesus unterstellt und mit
allem auf seine Ziele hin orientiert. Dieser Herrschafts-
wechsel ist einerseits gewiß eine Umsiedlung (ich werde um-
gesiedelt, bekomme eine neue Heimat), sie ist andererseits
aber auch ein bewußter Umzug (ich sage Ja zu der neuen
Adresse). Bei diesem Herrschaftswechsel werde ich (der ich
„aus eigener Vernunft und Kraft nicht glauben kann") zum
Glauben befreit und ermächtigt, aber das geht durch mein
Bewußtsein, durch meinen Willen hindurch. Die gottge-
wirkte Bekehrung (Gott kehrt mich um!) wirkt sich in mir,
psychologisch (empirisch) betrachtet, als bewußte und wil-
lenhafte Entscheidung aus.
Hier, wo die Regel von Phil 2,i2f. gilt (Gott wirkt Wollen
und Vollbringen), darf man nicht scheiden, was Gott zu-
sammenfügt: Gottes Wirken umgreift das meine „dimensio-
nal". Aber so — in Christus, im Geiste — kommt es zu einer
personhaften, willenhaften, bewußten Übergabe meines
Lebens.
2) Wir müssen, wenn wir von „neuer Kreatur" sprechen,
wegkommen von der Vorstellung naturhafter (gleichsam
chemisch-physikalischer) Verwandlungsprozesse. Gott be-
handelt uns (die er nach seinem Bilde schuf) nicht mecha-
nisch, nicht wie „lapis et truncus", „wie einen Steinbrocken
und einen Baumstumpf (Luther). Er begegnet uns „per-
78

sönlich", gewinnt uns Herz und Gewissen ab, prägt uns
durch seinen Geist in unserem Geist. Der Heilige Geist ist
nicht Naturkraft (Erdbeben, Orkan, die mich wohl ver-
nichten, aber nicht gewinnen körinen); er ist Gott selbst,
kommt personhaft auf mich zu. Adolf Schlatter hat richtig
gesehen: Die Kategorien Natur und (mechanische) Macht
(Gewalt) gehören ebenso zusammen wie andererseits Per-
son und Liebe. Das Letztere ist das Führende. Unergründ-
lich tief ist, wie der Schöpfer Person und Liebe (dies voran)
mit Natur und Macht eint.23
3) Warum ist diese Überlegung wichtig? Wenn die Neu-
schöpfung rein naturhaft zu verstehen wäre (als völlige Ver-
wandlung, als eine Art „Transsubstantiation"), dann brauchte
der Christ als „neue Kreatur" Jesus Christus in der Tat nicht
mehr. Am Anfang wäre der Erlöser freilich notwendig — bei
dem Akt der Neuschöpfung. Aber bin ich einmal ein „kom-
pletter Heiliger", bin ich (freilich aus Gnaden) rundum neu,
dann kann ich durchaus in der Folge selb- und eigenständig
„aus mir" (aus meinem qualitativ neuen Ich) ohne ihn wei-
termarschieren. Es geht dann ähnlich zu wie bei der Gottes-
anschauung des Deismus: Danach hat Gott am Anfang die
Welt geschaffen wie ein Uhrmacher seine Uhr. Er hat alle
Rädchen und Federn eingesetzt, alle Gesetze einprogram-
miert: Die so geschaffene Uhr (=Welt) läuft jetzt „aus sich"
weiter, selbst wenn der Schöpfer stürbe!
Dies Modell würde aber dazu fuhren, daß der „neue Adam"
eine verbesserte (oder verschlimmerte?) Neuauflage des
„alten" wäre: Jesus wäre nur das willkommene Mittel, der
Heilige Geist nur der Motor zur Se/tafverwirklichung,
Selbstfmdung, Autonomie. Das Sein-Wollen-wie-Gott(iMo
3) wäre endlich „gelungen"!
So aber ist es eben nicht! Alle Bekehrung, alle Heiligung
fuhrt in die ständige Lebensgemeinschaft mit Jesus (Wort,
Gebet, Gehorsam), in das ständige Gespräch mit ihm, in die
Abhängigkeit des Kindes vom Vater. Ich bleibe stets Kind,
werde nie mündig (im Sinn von unabhängig), bleibe stets
Jünger und werde nie Meister. Und Ewigkeit wird heißen:
„ewig, ewiglich mit Jesus sprechen" (Kierkegaards Grab-
stein). Es gibt keine Emanzipation vom Vater im Namen
79

des „neuen Ich". -Es ist charakteristisch, daß alle Perfektio-
nisten (vgl. II, 2) die „neue Kreatur" im Sinne naturhafter
Verwandlung verstehen!
4) Wohl gibt es im Neuen Testament naturhafte Bilder. Jesus
nennt sich den Weinstock, uns die Reben (Joh 15,5). Aber es
wird gerade nicht gesagt, daß die Trauben nun naturhaft
„automatisch" wachsen. Vielmehr kommt sofort der Impe-
rativ. Bleibet in mir! (15,4). Das ist eindeutig personal gere-
det (eine solche Aufforderung an eine wirkliche Rebe wäre
ebenso sinnlos wie überflüssig). - Ganz entsprechend redet
Paulus von „der Frucht des Geistes" (Gai 5,22). Auch hier
heißt es nicht: Alles kommt „von selbst", sondern die Über-
schrift ist ein Imperativ: „Lebt im Geist!" (V 16), „Laßt uns
im Geist wandeln!" - Die naturhaften Aussagen wollen auf
die Schöpfermacht Gottes weisen, von der alles (auch das
geistliche) Leben kommt. Aber es wird nicht jener schla-
fend-passiven Heiligung das Wort geredet. Gerade in den
Imperativen liegt die schöpferischeWirksamkeit Gottes. Sie
sind nicht Appelle an den „alten Adam"; der ist ja „tot in
Sünden". Das Besondere an Gottes Imperativen ist, daß sie
nicht uns die Energie abverlangen („Du sollst, denn du
kannst!"), sondern uns die Energie schenken und mitbrin-
gen („Du darfst, weil Ich kann und jetzt in dir wirke!"). Sie
sind alle geformt nach dem Muster jenes Imperativs, den
Jesus dem Lazarus zuruft, der bereits verwest: „Lazarus,
komm heraus!" (Joh 11,43). Dieser schöpferische Imperativ
„macht" dem Lazarus Beine, und mit diesen „seinen" Bei-
nen macht er sich gehorsam auf den Weg. So behandeln uns
die Imperative als personhafte Wesen, als verantwortliche
Subjekte, als bewußte Täter, ja als zurechnungsfähige Part-
ner und Mitarbeiter, — eben in jenem geheimnisvoll „di-
mensionalen Sinn", nach dem Gott wirkt alles in allem. Das
Schlüsselwort heißt „in Christus", „im Geist". Das heißt
personhafte Gottesgemeinschaft, das heißt „aktive" Heili-
gung.
80

Nachwort:
Im Spital „Zum großen Arzt*
Zum Abschluß eine Art Gleichnis. Ich weiß wohl, daß das
Bild hinkt und wie wenig personale und naturhafte Züge
ausgewogen sind.
Da ist ein Patient, Herr Adam, dem alle Mediziner beschei-
nigen: „Moribundus", Todeskandidat, bösartigste Bluter-
krankung im letzten Stadium, im Grunde schon tot!
Da gibt es ein merkwürdiges Krankenhaus, an dessen Wand
der Satz gemalt steht: „Ich bin der Herr, dein Arzt." Um
auch das letzte zu versuchen, transportiert man den Ster-
benden in dieses Spital. Seltsam ist die Begrüßung bereits
am Portal. Der Arzt legt dem Todkranken die Hand auf die
Schulter: „Ich sage dir: Du bist gesund! Achte jetzt nicht auf
all die Symptome deiner Krankheit. Mein Wort ist hier die
allein gültige Wirklichkeit. Glaub mir: Bei mir, in meinen
Augen, bist du vollkommen heil. Und mein Urteil ist unfehl-
bar!"-
Merkwürdig ist die Behandlung, die jetzt beginnt. Nicht
mit irgendwelchen Medikamenten wird Herr Adam ver-
sorgt, der Arzt selbst ist die Therapie. Wohl gibt es eine Blut-
transfusion. Aber es ist des Arztes eigenes Blut, das in den
Patienten hinüberfließt. Und - eigenartig - der Schlauch
und die Kanüle werden nie abgenommen; beständig fließt
der Lebensstrom. Wohl gibt es Bestrahlung. Aber es ist der
Arzt selbst, der Herrn Adam täglich in die Augen schaut.
Tief geht dieser Blick. Der Patient merkt: Dieser Blick ist
nicht nur diagnostisch (das auch: Ich bin durchschaut); er ist
therapeutisch, er heilt mich zutiefst. Am wichtigsten aber
ist für den Patienten die tägliche Gesprächstherapie. Wun-
dersam befreiend dieser Austausch. Die verborgensten
Nöte vermag der Patient ohne Scheu zu sagen. Heilend sind
die liebevollen Anweisungen: „Das unterläßt du bitte jetzt!
Statt dessen ist dies jetzt dran!"
Herr Adam spürt, wie er gesundet. Bald kann er aufstehen,
umhergehen, Besuche empfangen (jedem empfiehlt er eif-
81

rig dieses Krankenhaus und seinen Arzt!). Erstaunliche
Kräfte werden frei: Er bewährt sich bereits als Hilfspfleger
an Mitpatienten.
Eines Tages aber meint Herr Adam, nun sei er gesund ge-
nug. Unbemerkt (so denkt er jedenfalls) entweicht er dem
Krankenhaus, der beständigen Transfusion, dem Blickkon-
takt und Gespräch. „Ewig werde ich dem Arzt dankbar
sein", murmelt er, „aber jetzt bin ich in mir selbst stark,
kann hingehen, wohin es mir beliebt."
Auf der Treppe vor dem Portal findet man den Bewußtlo-
sen. Gerade noch rechtzeitig wird er zurückgebracht.
„Bleib bitte bei mir!" hört er den Arzt sagen, als er erwacht.
„In dir selbst bleibst du der ,alte Adam', ein sicherer Todes-
kandidat; nur bei mir, in meinem Haus, bist du gesund!"
82

Drittes Kapitel
Vom unfreien Willen
Einführung
„Vom unfreien Willen"1, das ist der Titel einer Streitschrift
Martin Luthers. Welchen Rang hat dieses Buch von 1525 in
den über 100 Bänden der großen Weimarer Werkausgabe
(WA), welcher Stellenwert gebührt ihm?
Als die Freunde Capito und Butzer 1537 „Luthers Gesam-
melte Werke" herausgeben wollten, da zeigte sich der Refor-
mator sehr kritisch. Sein Wunsch war, die Bibel solle stu-
diert werden, seine Furcht (Luther war zweifellos der Best-
seller-Autor seiner Zeit!), man könne statt dessen Luther le-
sen. Er antwortete:
„Ich wünschte, daß sie (meine Schriften) alle ver-
schlungen würden. Denn ich erkenne keins als mein
rechtes Werk an, außer etwa das ,Vom unfreien Willen'
und den Katechismus" (LD X, 262).
Warum gerade diese beiden? Der Katechismus (man kann
hier den „Kleinen" und den „Großen" zusammennehmen)
bietet die Position, das Ja, der „UnfreieWille" die Negation,
das notwendige Nein. Beide entsprechen sich wie ein Guß-
stück und seine Hohlform oder wie ein Foto und sein Nega-
tiv: Was beim Foto leuchtend hell erscheint, ist beim Nega-
tiv tief schwarz. Die Gnade ins Licht rücken, das heißt, den
„freien Willen" ins Dunkel zu bannen. Beides ist untrennbar,
beides bedingt sich. So geht es beim „unfreien Willen" um
„rem ipsam", den „Kern der Sache" im Unterschied zu all
den „Fragen über das Papsttum, das Fegefeuer, den Ablaß
..., die mehr Lappalien als wirkliche Probleme sind" (LD
332/Cl 292). Wohlgemerkt: Wo es um die Grundfrage der
Reformation geht - nämlich um die Rechtfertigung des
Sünders vor Gott—, da sind Ablaß oder Papsttum nichts als
„Lappalien", „unnützes Zeug" (Mü 248); die Frage nach
dem unfreien Willen dagegen ist der Angelpunkt! Hier ist
das Zentrum, alles andere bloß Peripherie.
83

HJ. Iwand formuliert zugespitzt so: „Wer diese Schrift
nicht aus der Hand legt mit der Erkenntnis, daß die evangeli-
sche Theologie mit dieser (!) Lehre vom unfreien Willen steht und
fällt, der hat sie umsonst gelesen" (Mü 253). Und einjünge-
rer Lutherforscher, K. Schwarzwäller, sagt: „Keine Schrift
davor oder danach hat das Evangelium in solcher Konzen-
tration und mit derart unausweichlichem Nachdruck zur
Geltung gebracht... Denn Luther stellt hier in unüberbiet-
barer Schärfe die theologische Wahrheitsfrage" (S. 9).
Das ABC des Glaubens
Hat gerade diese Frage einen so alles entscheidenden Rang,
dann kann es sich hier nicht (wie Luthers Gegner Erasmus
meinte) um eine esoterische Speziallehre für Spezialisten
handeln. Nein, hier geht es nicht um „theologische Glosso-
lalie", sondern um das ABC des Glaubens. „Deus voluit ea
vulgari" (Cl 123), Gott selbst hat gewollt, daß das unters
Volk kommt. Warum? Luther antwortet:
„Darauf sind wir aus, daß wir untersuchen, was der
freie Wille vermag ..., wie er sich zur Gnade Gottes ver-
hält. Wenn wir das nicht wissen, wissen wir rein gar
nichts von den Angelegenheiten der Christen und wer-
den schlimmer sein als alle Heiden. ... Denn wenn ich
nicht weiß, was, wieweit und wieviel ich in bezug auf
Gott kann und zu tun vermag, so wird es mir ebenso
ungewiß und unbekannt sein, was, wieweit und wie-
viel Gott in bezug auf mich vermag, da Gott doch alles
in allem wirkt. Wenn ich aber die Werke und die Wir-
kungsmacht Gottes nicht kenne, so kenne ich Gott selbst
nicht. Kenne ich Gott nicht, so kann ich ihn auch nicht
verehren, preisen, ihm Dank sagen und ihm dienen..."
(LD169/MÜ22).
Geht es tatsächlich um so elementare Dinge, so müßte das
doch Stoff für jeden Konfirmanden sein. Und in derTat: Bei
Luthers Erklärungen zu den drei Glaubensartikeln im Klei-
nen Katechismus steht das Wissen um den unfreien Willen
beständig im Hintergrund.
84

Rumor muß sein!
Erasmus hat Sorge: Diese Lehre könnte Unruhe unters Volk
bringen, da sei es klüger zu schweigen. Luther aber denkt
wie Paulus: „Ich glaube, darum rede ich" (2Kor 4,13).
„Friedhofsfriede" ist nicht des Christen Ziel. Im Gegenteil:
Das „ist das immerwährende Los des Wortes Gottes, daß
seinetwegen die Welt in Unruhe versetzt wird" (LD 183/Mü
34). Ja, „Rumor" und „Tumultus" (Cl 117) sind gerade
Echtheitszeichen fur die Wirkung dieses Wortes.
„Die Welt und ihr Gott können weder noch wollen sie
das Wort des wahren Gottes ertragen. Der wahre Gott
aber kann weder noch will er dazu schweigen ... Und
wenn ich nicht diese Unruhe sähe, würde ich sagen,
das Wort Gottes sei nicht in der Welt" (LD 184/Mü 35).
„Deshalb sage ich Dir und bitte Dich, Dir das ganz fest
ins Herz zu schreiben, daß es mir in dieser Frage um
eine ernsthafte, notwendige und ewige Sache geht, so groß
und so wichtig, daß sie auch unter Dahingabe des Le-
bens behauptet und verteidigt werden muß, und wenn
die ganze Welt darob nicht nur in Unfriede und Aufruhr
versetzt, sondern auch ganz in ein einziges Chaos zu-
sammengestürzt und vernichtet werden sollte" (LD
182/MÜ33).
Dieses Thema muß behandelt werden, und zwar um jeden
Preis, weil es hier um die Wahrheit geht!
Sind wir evangelisch?
Rumor gehört also zur Sache! Darum will ich es provozie-
rend sagen: Keiner von uns ist gezwungen, evangelisch zu
sein, auch kein Pietist und Gemeinschaftsmann muß evan-
gelisch sein (im 19. Jh. behauptete man ohnehin, der Pietis-
mus sei kein Kind der Reformation, sondern ein Bastard
der katholischen Mystik); wer aber evangelisch ist, der kann
nicht anders evangelisch sein als mit dem frohen und dank-
baren Ja zum unfreien Willen! Wer hier nein sagt, der sagt
nein zur Reformation, und - was mehr ist - nein zum Evan-
gelium, der sagt nein zur Gnade, nein zum Glauben, nein
85

zur Schrift und in dem allen letztlich nein zu Jesus Christus!
Luthers Schrift ist - von der Sache her! - ein so harter Brok-
ken, daß jeder sich hier Zähne ausbeißt. Iwand sagt: „Der
Leser wird immer wieder an Stellen kommen, wo er ,nicht
mitkann'" (Mü 253). Beim Lesen- das ist meine Erfahrung
- geht's einem immer wieder so: Man ist zuerst fasziniert,
dann provoziert, später irritiert und auch frustriert - am
Ende aber neu überwunden und mit der Einsicht in den un-
freien Willen unendlich befreit. Fertig wird man jedoch nie,
und das Folgende kann nur der Versuch sein, einige Grundli-
nien auszuziehen.
Zum Aufbau
Wir stellen zunächst (I) die beiden Kontrahenten, Luther und
Erasmus von Rotterdam, vor: Beide verkörpern in ihrer Per-
son eine ganze Welt und Weltanschauung.
Sodann fragen wir (II), was eigentlich im Sinne Luthers un-
ter dem Stichwort „Unfreier Wille" zu verstehen sei, und
versuchen, Mißverständnisse auszuräumen.
Im Teil III geht es um die entscheidende Wende im Leben des
Menschen, um den „Herrschaftswechsel": Aus dem Sklaven
Satans, dem von der Sünde „Besessenen", wird das Gottes-
kind. Es kommt zur „Freiheit eines Christenmenschen".
Wieso kann der „freie Wille" des Menschen hier unmöglich
mit im Spiele sein?
Im Teil IV wollen wir mit dem Reformator in einen Dialog
eintreten über Fragen, die unter uns lebendig sind. Wir wol-
len zu erfassen versuchen, was die Aussage „Vom unfreien
Willen" für folgende Bereiche bedeutet:
 1.	Unfreier Wille und die Imperative in der Bibel
 2.	Unfreier Wille und missionarische Verkündigung
 3.	UnfreierWille und evangelistischer Ruf zum Glauben
 4.	UnfreierWille und Bekehrung
 5.	UnfreierWille und christliche Ethik
 6.	UnfreierWille und befreiter Wille
Schließlich wird in Teil V - wie eine steile Felswand - die
Frage vor uns aufragen: UnfreierWille und Erwählung (Prä-
destination).
86

I. Luther und Erasmus -
das Entweder-Oder
Martin Luther und Erasmus von Rotterdam, Reformation
und Humanismus, stehen sich gegenüber, wenn es um den
Willen des Menschen, den unfreien oder freien geht. Lu-
thers schon im Ton sieghaft triumphierende Streitschrift
„De servo arbitrio", „Vom unfreien Willen" (1525) ist ja
Antwort auf des Erasmus Abhandlung „De libero arbitrio",
„Über den freien Willen" (1524).
Zuerst hatte es geschienen, als ob beide Bewegungen in die-
selbe Richtung unterwegs seien. Dankbar hatte Luther die
Ausgabe des griechischen Neuen Testaments, die Erasmus
(getreu der humanistischen Losung: Zurück zu den Quel-
len!) herausgegeben hatte, bei seiner Übersetzung „Das
Neue Testament Deutsch" zugrunde gelegt. Und Erasmus
erhoffte sich von Luther eine geistige und moralische Er-
neuerung, eine weitreichende Reform. Aber nun wird der
unüberwindbare Graben sichtbar und markiert ein Entwe-
der-Oder bis zum heutigen Tag.
1. Zwei Gemälde
Luther und Erasmus sind beide von bedeutenden Malern
häufiger porträtiert worden. Zwei dieser Bilder können die
Kluft zwischen den beiden Männern wohl anzeigen: Lukas
Cranach d.Ä. hat (1547) auf dem Altar der Stadtkirche zu
Wittenberg (Luthers Predigtstätte) den Reformator darge-
stellt - als Prediger auf der Kanzel. Die Linke liegt auf der ge-
öffneten Bibel, - sie allein ist das Fundament. Die Rechte
zeigt mit ausgestreckten Schwurfingern auf den Gekreuzig-
ten, - er allein ist das Thema.
Hans Holbein d.J. malte (1523) den großen Gelehrten Eras-
mus: Geist spiegelt das hagere Gesicht, aber auch Skepsis
und Ironie. Der breite Mund verzieht sich zu einem distan-
ziert überlegenen Lächeln. Die Hände aber liegen beide auf
einem geschlossenen Buch, das den Namen des großen
87

griechischen Philosophen Heraklit trägt. Zu seiner Zeit
nannte man ihn „den Dunklen", doch des Erasmus überle-
gener Geist wird seine Gedanken gewiß ans Licht bringen.
Also: Luther, der Prediger, der nichts anderes sein will als
Christuszeuge, der bei geöffneter Bibel auf den für uns Ge-
kreuzigten weist. — Erasmus, die Leuchte der Wissenschaf-
ten, der Philologe und Philosoph, der geschlossene Bücher
zu öffnen, das Geheimnis des Menschengeistes zu erhellen
vermag.
2. Christus allein?!
Erasmus ist Humanist, d.h. es geht ihm um den Menschen
und seine Würde; gewiß um den gefährdeten, den von inne-
ren Trieben und äußeren Strukturen bedrohten, ja defor-
mierten Menschen, aber doch eben um den im Kern guten,
deshalb durch Erziehung und Moral zu befreienden Men-
schen. Daß der Mensch wahrhaft Mensch werde, darum
geht es dem großen Menschenfreund. Entwicklungshelfer
möchte er sein bei der Selbstfindung, der Emanzipation des
Menschen. Erasmus — der Humanist!
Luther ist Theologe, d.h. ein (wie sein Doktoreid es ihm auf-
erlegte) ganz und gar Gott und seinem Wort Verpflichteter.
Um Gott geht es ihm, um die Ehre dessen, der in Jesus
„mich verlornen und verdammten Menschen erlöset hat".
Daß Gott bei den Menschen zu seinem Recht komme, daß
Gott für den Menschen wahrhaft GOTT werde, darum
geht es Luther.
Für Erasmus ist der Mensch wohl schwer erkrankt; er liegt
am Boden, aber in seiner Substanz ist er doch so robust und
vital, daß man ihm mit Hilfe guter Ärzte (zu denen sicher
auch Jesus Christus gehört) und starker Medizin (wobei ge-
wiß das Bibelwort nicht fehlen darf) wieder zu seinem auf-
rechten Gang, dem Zeichen seiner Würde, verhelfen kann.
Für Luther ist der Mensch „tot in Sünden", keine Zelle ist
mehr zu reanimieren; da hilft nur nochTotenauferweckung,
eben Christus allein! Solus Christus!

3- Die Gnade allein?!
Für Erasmus ist die Burg — Mensch genannt — wohl weitge-
hend vom Feind erobert, aber im Bergfried, im innersten
Refugium, brennt noch das Lämplein der Freiheit. Wird
von dort innen der Ausbruch gewagt und kommen von au-
ßen Hilfstruppen dazu, dann ist die Rettung gewiß. Dieser
noch glühende Funke im Personenkern, - eben das ist der freie
Wille; die Hilfstruppen wären die hinzukommende göttli-
che Gnade.
Für Luther ist gerade das innerste Zentrum („Herz", „Ge-
wissen") längst vom Feind erobert, ja zur Kommandozen-
trale des Satans umfunktioniert. Gerade in seiner Person-
mitte ist der Mensch versklavt, vom „arg bösen Feind" ge-
radezu „besessen", — eben dies meint das Stichwort unfreier
Wille (vgl. LD 323: „Burg'VMü 239).
Erasmus lehrt mit der mittelalterlichen Theologie das „fa-
cere quod in se": Der Mensch soll tun, was in seiner Kraft
steht, er soll sein Möglichstes geben, dann wird die Gnade
das Defizit schon begleichen, das Fehlende ergänzen. Hier
verbindet sich mit dem Denken der mittelalterlichen Scho-
lastik der Geist der Moderne: die Aufklärung, der Idealis-
mus melden sich. Das ist doch Goethes Weise: „Wer immer
strebend sich bemüht" (sich eben damit als würdig er-
weist!), „den können wir erlösen." Menschliche Leistung
und Gottes Hilfe kooperieren hier, mein Bemühen und seine
Gnade!
Luther nennt diese Koalition, diese „Mischfinanzierung",
eine teuflische Irrlehre. Wenn der Mensch wirklich „das
Seine" tut, das ,Jacere quod in se" praktiziert, also das akti-
viert, was in seinem Innersten wohnt, dann produziert er
nichts als „Todsünde".2
Davon kann also keine Rede sein, daß der Mensch sich für
die Gnade präpariert und qualifiziert. Könnte der Mensch
sich der Gnade würdig erweisen, dann wäre sie eben keine
Gnade mehr. Gnade und Verdienst, Gnade und Rechtsan-
spruch scheiden sich wie Feuer und Wasser.
In Wahrheit ist der Mensch nichts als Finsternis, Tohuwa-
bohu, aber darüber geht „ohn all mein Verdienst undWür-
89

digkeit" die Sonne des göttlichen Erbarmens auf. Darum:
Die Gnade allein! Sola gratia! Und weil wir ganz und gar Un-
würdigen diese uns nie erarbeiten, sondern nur „gratis", als
Geschenk, empfangen können, heißt das in einem Atem-
zug: Sola fide! Aus Glauben allein!
4. Die Schrift allein?!
Luthers Hand liegt auf der geöffneten Bibel. Die Schrift
sagt mit ganz eindeutigen Worten, wie es um den Menschen
steht und was er zu seinem Heil braucht. Die Schrift ist völ-
lig „klar" (Luther preist die „claritas" der Schrift!); nur un-
sere verfinsterten Augen erkennen's nicht! Wem der Heilige
Geist aber die Augen öffnet (Luther spricht hier von der „in-
neren Klarheit" der Schrift), der wird durchs Wort seiner
Verlorenheit inne und seiner Rettung froh. Nun ist er zu ein-
deutigen Bekenntnisaussagen fähig (zu „assertiones"), kann
sagen: So ist es! So und nicht anders! ImWort Gottes „gefan-
gen" (auch das ist eine Variation des unfreien Willens!), kann
der Christ vor Papst und Kaiser treten: „Hier stehe ich, ich
kann nicht anders." Weil der Heilige Geist kein „Skeptikus"
ist, ist der Christ ein Mensch der Gewißheit. Dies alles
schenkt die geöffnete Bibel (vgl. LD 160/Mü 14 / LD 164/
Mü 17). Darum: Sola scriptural Die Schrift allein!
Erasmus aber, der Skeptiker, hält die Schrift für dunkel und
rätselhaft, für in sich selbst widersprüchlich, fur aus sich
selbst unverständlich. Über Gott und Menschen kann man
nichts Genaues wissen, kann allenfalls Argumente, Mei-
nungen, Vermutungen („collationes") aufstellen. Da wäre es
doch höchst unklug, alles auf eine Karte zu setzen. Der
Weise lehrt: Die Schrift und die Auslegung der Väter, die
Schrift und die bewährteTradition, die Schrift und das päpst-
liche Lehramt, die Schrift und die Philosophie, die Schrift
und der gesunde Menschenverstand!
Luther sieht hinter all dem zu Recht die innere Distanz, in
der Erasmus zum Evangelium steht: „Du leugnest, daß die
Schrift klar sei, der Du aber für Christi Lehre vielleicht
nicht die Tränen vergossen, nicht einen Seufzer getan hast"
(LD 224/Mü 74).
90

5. Allein oder „Jein"?
Das also ist der Unterschied zwischen dem gewissen Chri-
stuszeugen und dem skeptischen Denker, dem Gottesmann
(Theologen) und dem „Menschenfreund" (Humanisten):
Der eine glaubt an Christus allein, der andere an das Gute
im Menschen dazu! Allein! sagt der Christ: Christus allein,
und deshalb allein die Gnade, der Glaube, die Schrift!
„Ja aber" bemerkt der Humanist: Christus gewiß, aber
doch auch der strebende Mensch; die Gnade sicher, aber
doch auch unser Verdienst; der Glaube freilich, aber doch
auch mein Bemühen; die Schrift natürlich, aber doch nicht
so, daß wir einfach „unter der Schrift" stehen, sondern
doch ein wenig auch kritisch „neben" ihr; die Schrift, aber
doch auch die Vernunft.
Das viermalige „Allein" ist Luthers strahlend deutliches
Trompetensignal; „Ja aber", „sowohl als auch", „einerseits
— andererseits", so klingt die chromatisch gleitende, nir-
gends faßbare Weise des Erasmus.
Mit all dem haben wir immer schon vom „freien", bzw.
„unfreien Willen" gesprochen. Jetzt aber ist es nötig, auf
diese Begriffe und die mit ihnen gemeinte Wirklichkeit
selbst zuzugehen.
II. Unfreier Wille
Auf Cranachs Bild zeigt Luther beharrlich auf den Gekreu-
zigten. Diese Blickrichtung haben wir bei jeder Überlegung
streng einzuhalten. Denn hier und so offenbart sich Gott;
nur hier und nur so können wir deshalb „theologische
Schlüsselerkenntnisse" gewinnen. Was also „Wille" und
„Freiheit", bzw. „Unfreiheit" bedeuten, das haben wir nicht
aus dem alltäglichen Sprachgebrauch abzuleiten, das haben
wir auch nicht von den Fachleuten auf der menschlichen
Ebene, von Philosophen, Psychologen, Pädagogen, Juri-
sten zu erfragen. Diese anthropologischen Urworte wollen

vielmehr unter das Kreuz Jesu gebracht und dort neu gefüllt
werden. Luthers Begriffe sind streng theologisch, christo-
zentrisch definierte Diese strenge Offenbarungsbezogen-
heit im Ansatz hat weitreichende Konsequenzen.
i. Kein Determinismus
Das Wort „unfreier Wille" ist von vielen Mißverständnissen
überwachsen. Deshalb muß zunächst eine Schneise geschla-
gen werden. Luther diskutiert nicht im Sinne der Philoso-
phen über das unerschöpfliche Reizthema: Ja oder Nein zur
Willensfreiheit, „Determinismus" oder „Indeterminis-
mus", „Kausalgesetz und sittliche Selbstbestimmung".
Falls etwa Theologiestudenten ihre griechischen Vokabeln
nicht beherrschen und sich dann darauf berufen, als echt
Evangelische fehle ihnen bekanntlich die Willensfreiheit, sie
seien also zum Lernen unfähig gewesen und damit völlig
unschuldig an ihrer Ignoranz, dann würde Luther gleich
nach Ruten rufen und jenen „Schwärmern" die Faulheit
aus- und die Vokabeln einbleuen. Luther ist keineswegs ein
Determinist oder Fatalist. Für den Deterministen ist alle
Freiheit nur Einbildung, jede Entscheidungsfähigkeit nur
subjektive Illusion. Da wird mit der Freiheit der Wille selbst
für nichtig erklärt: Alles ist längst vorprogrammiert durch
Erbmasse, Umwelt, Erziehung oder ein anonymes Schick-
sal; der Mensch ist nur eine Marionette, die wohl Bewegun-
gen macht, die wie willentliche und bewußte Äußerungen
erscheinen, in Wirklichkeit aber an Fäden hängt, rein me-
chanisch ferngesteuert wird.
Eine solche Ansicht hat Luther nie vertreten. Er unterschei-
det — auch hier von der Gottesbeziehung her — zwei Berei-
che: Da sind die „Inferiora" („Carnalia"), die Dinge, die
niedriger sind als wir, über die wir verfugen können. In die-
sem „inferioren" Gelände, wo es um Geld und Besitz, Es-
sen und Trinken, Fleiß und Faulheit, Berufswahl, Modefra-
gen, Urlaubsziele geht, hat der Mensch durchaus Ermes-
sens- und Handlungsspielraum, kann durchaus wählen
zwischen einem gelben oder lila Sommerkleid. Luther aber
92

interessieren die „Supcriora", das, was wesenhaft höher ist
als wir, nämlich die Frage nach unserem Gottes Verhältnis,
nach Seligkeit und Verdammnis, - da gilt streng: „Unfreier
Wille"!
„Im übrigen hat er gegenüber Gott oder in den Din-
gen, welche Seligkeit oder Verdammnis angehen, kei-
nen freien Willen, sondern ist gefangen, unterworfen,
verknechtet — entweder dem Willen Gottes oder dem
Willen Satans" (LD 200/Mü 491).
2. Nicht Herkules am Scheideweg
Luther denkt stets streng theologisch, also von Gott her. Er
fragt deshalb, was im Licht der Offenbarung (nicht der
menschlichen Vernunft!) Freiheit überhaupt heißen kann.
Die griechische Philosophie - mit ihr auch Erasmus — ver-
steht Freiheit nach dem berühmten Modell „Herkules am
Scheideweg": Der Jüngling wird an einer Weggabelung von
zwei attraktiven Frauen angesprochen. Jede ruft „Folge
mir!"; die eine verspricht Luxus und Lust, die andere un-
sterblichen Ruhm als Lohn für harte Strapazen. Indem Her-
kules den Weg der Unsterblichkeit einschlägt, hat er sich in
freier Entscheidung selbst gebunden. Zuvor aber stand er
im „Niemandsland", im neutralen Bereich. Besser: Zuvor
gehörte er allein sich selbst, hatte volle Verfügung über sich,
konnte sich nach Belieben hinwenden oder abwenden. Zu-
vor hatte er das „absolutum velie", den ganz ungebundenen
Willen.
Von der biblischen Offenbarung her ist diese Herkulessitua-
tion und Herkulesfreiheit ganz unmöglich. Und zwar nicht
erst wegen der Sünde des gefallenen Menschen, sondern
schon vom 1. Glaubensartikel her, weil der Mensch nämlich
Geschöpf Gottes ist. Er hat sich ja nicht aus dem Nichts selbst
hervorgezaubert, ist vielmehr mit seinem ganzen Wesen,
mit jedem Blutstropfen und jeder Zelle ein Geschaffener,
und zwar zum „Ebenbild" Gottes, als sein Bundespartner.
Er kann also wesenhaft nur eine geschöpfliche, eine endli-
che, eine ihm verliehene Freiheit besitzen. Das bedeutet:
93

Weil er ursprunghaft, wesenhaft zu Gott gehört, ist er frei
nur in der Bindung an Gott (so wie ein Fisch nur innerhalb
seines Lebenselementes Wasser frei sein kann). Wer diesem
Menschen dagegen ein „absolutum velie", eine völlig unbe-
grenzte Wahlfreiheit und autonome Selbstbestimmung zu-
schreiben wollte, der müßte dabei seine Geschöpflichkeit
bestreiten. (So tut es konsequent Karl Marx, der im Namen
der menschlichen Freiheit behauptet, der Mensch habe sich
durch seine Arbeit selbst über das Tier emporgeschaffen; ein
Schöpfergott dagegen sei eine bloße Illusion).
Von daher ist deutlich: Frei im absoluten Sinn ist einzig
GOTT, der Schöpfer und Herr aller Dinge. Deshalb will
Luther den Ehrentitel ,Jreier Wille" am liebsten fur Gott re-
servieren, entsprechend der Allmacht, der Allwissenheit,
der Ewigkeit Gottes! „Deshalb hätten die Theologen sich
dieses Wortes enthalten, wenn sie vom menschlichen Ver-
mögen sprechen wollten, und es allein Gott überlassen sol-
len" (LD 198/Mü 78). Dies alles lehrt jeden Einfältigen der
1. Glaubensartikel, der von Gott dem „Allmächtigen"
spricht. „Allmacht" darf man biblisch ja nicht als bloße
Möglichkeit verstehen (potentiell), sondern als Allwirksam-
keit (aktuell): „Als Allmacht Gottes aber bezeichne ich nicht
jene Macht, durch die er vieles nicht tut, was er wohl
könnte, sondern jene handelnde Kraft, durch die er macht-
voll alles in allem wirkt" (LD 287/Mü 153). Gott ist kein mü-
ßiger, schlafender, schnarchender Gott (LD 272/Mü 136).
Er ist beständig in allen Kreaturen schaffend und regierend
am Werk. Auch die Bösen (Pharao wie Kaiphas, Judas wie
Pilatus, ja selbst der Satan) müssen - wenn auch schnau-
bend - seinen Zielen dienen. „Was er sich vorgenommen
und was er haben will, das muß doch endlich kommen zu
seinem Zweck und Ziel. " Auch was Menschen auf dem „in-
ferioren" Gebiet wollen, planen, tun, ist umgriffen und ge-
steuert von Gottes ständigem Schaffen und Lenken. Es gilt
zu sehen, „wie unaufhörlich bewegend Gott in allen seinen
Geschöpfen wirkt und keines untätig sein läßt" (LD 279/
Mü 142 „quam inquietus sit actor Deus ...", Cl 205). Dieses
Umfaßtsein allen menschlichenTuns durch die Allwirksam-
keit Gottes, diese unentwegte Betätigung der souveränen
94

göttlichen Freiheit, ist für uns unendlich tröstlich: Was im-
mer mir widerfahrt, „es kann mir nichts geschehen, als was
Gott hat ersehen ..." In seinem alles durchwirkenden Han-
deln bin ich geborgen; das schreckliche Wort „Zufall" ist fur
mich tot!
3. Der stets gerittene Mensch
Der Mensch kann als Geschöpf nur endliche Freiheit haben,
und diese kann er recht betätigen nur in der Gottesgemein-
schaft, also im Einklang mit Gottes Wollen undWirken. Der
gefallene Mensch, der Sünder, ist aber nun gerade dadurch ge-
kennzeichnet, daß er „wie Gott sein wollte", also das „abso-
lutum velie", die Autonomie, die Selbst-Zierr-lichkeit für sich
beanspruchte. Bei diesem wahnsinnigen Unternehmen ist
er freilich „gefallen", d.h. aus der guten Herrschaft Gottes
hinabgestürzt in die Tyrannei des Satans. Jetzt ist menschli-
che „Willensfreiheit" in der Tat nichts als „inane vocabulum"
(Cl 128), ein „leeres Wort", ist „merum mendacium" (Cl 97),
„pure Lüge", ja geradezu Sakrileg, Gotteslästerung. Der
Mensch ist stets in eine Herrschaft eingefügt, ist so oder so
immer schon qualifiziert; eine neutrale Zone, ein „Nie-
mandsland" ist nirgends. Luther gebraucht dafür ein drasti-
sches Bild:
„So ist der menschliche Wille ... wie ein Lasttier; wenn
Gott darauf sitzt, will er und geht er, wohin Gott will
... Wenn der Satan daraufsitzt, will er und geht, wohin
Satan will. Und es liegt nicht in seiner freien Wahl, zu
einem von den beiden Reitern zu laufen und ihn zu su-
chen, sondern die Reiter selbst kämpfen darum, ihn
festzuhalten und in Besitz zu nehmen" (Mü 46 f/vgl.
LD 196).
„Geritten" wird der Mensch also stets, mit seinem „freien
Willen" ist es nichts. Freilich unterscheidet sich der Reitstil
des einen Herrn von dem des anderen wie der Himmel von
der Hölle: Gott führt sein „Lasttier" zur grünen Au und zum
frischen Wasser, der Satan jedoch reitet es zuschanden!
95

4- Nicht-wollen-Können,
daß Gott GOTT sei
Bedeutet dieses „Geritten-werden", der „unfreie Wille",
dasselbe wie Zwang? Hier muß man unterscheiden und die
Begriffe sorgfältig benutzen lernen. Unter Zwang („coac-
tio") verstehen wir eine Vergewaltigung von außen her.
Zwang bezieht sich nicht auf den Willen, sondern auf das
Tun. Wer gezwungen wird, der wird durch äußere Gewalt
genötigt, etwas zu tun, was er gerade nicht will, oder etwas
zu unterlassen, was er heiß begehrt. Wird ein Bankdirektor
von einem Gangster mit vorgehaltener Pistole gezwungen,
den Safe zu öffnen, so wird er zwar zähneknirschend fol-
gen, in seinem Innern, mit seinem Willen aber beständig
nein sagen. Zwang setzt also - das steckt in der Logik des
Begriffs - immer einen entgegengesetzt ausgerichteten Wil-
len voraus; Zwang geschieht stets „wider Willen". Gott
zwingt nicht, er überwindet und überzeugt uns durch sei-
nen Heiligen Geist von innen her („Non cogit, sed trahit": Er
zwingt nicht, er zieht). Auch der Satan zwingt nicht mit äu-
ßerer Gewalt; der Vater der Lüge überredet, manipuliert,
belügt den Menschen in seinem Inneren.
Wenn Luther also von dem „unfreien Willen" spricht, so
meint er nie „coactio", Zwang von außen; er redet von der
„immutabilitas" des Willens, d.h. der Mensch kann die Rich-
tung, die innere Bestimmtheit, die Zielstrebigkeit seines Wil-
lens von sich aus nicht ändern. Wie ein Fluß mit all seinem
Brausen und Toben, bei all seiner verheerenden Gewalt nie-
mals sein Gefälle (die Richtung von oben nach unten) um-
kehren kann, so vermag der gefallene Mensch zwar in der
vitalen Leidenschaft seines Wollens mächtig zu schäumen,
aber sein Kurs wird immer heißen: Los von Gott! Das ist ja
gerade das innerste Engagement, die ganze Leidenschaft
des Sünders: Er will keinen Herrn über sich. „Wir wollen
nicht, daß dieser über uns herrsche!", das ist der beständige
Cantus firmus in allem menschlichen Wollen. Das fanati-
sche Nein zu Gott ist das beherrschende Pathos. Und diese
gottfeindliche Willensrichtung kann der Mensch von sich
aus niemals korrigieren. Es steht nicht in seiner Macht, sich zu
96

bekehren. Diese Unfähigkeit zur Kurskorrektur, diese „immu-
tabilitas", ist eben der „unfreie Wille". Der Sünder kann nichts
anderes wollen als sich selbst, nichts anderes begehren als
den Platz Gottes: „Mein, mein sei das Reich und die Kraft
und die Herrlichkeit!" Der junge Luther hat das so zusam-
mengefaßt: „Non potest homo naturaliter velie deum esse deutn,
immo vellet se esse deum et deum non esse"; „Der Mensch kann
von Hause aus nicht wollen, daß Gott GOTTsei; im Gegen-
teil, er will lieber, daß er selbst Gott sei und daß Gott nicht
sei. "4
5. Sein und Wollen
Der Mensch, der ein Sünder ist, kann Gottes Ehre nicht wol-
len. Wir fragen genauer: Wie verhält sich das Sein des Men-
schen (sein „Charakter") zu seinem Wollen? Antwort: Nicht
die Früchte machen den Baum, sondern der Baum bringt
die Früchte hervor. Nicht das Wollen prägt, formt, schafft
den Menschen, sondern im Wollen kommt heraus, wer der
Mensch ist: das Sein äußert sich im Wollen. Die Frage nach
dem Wollen des Menschen vertieft sich also zur Frage nach
seinem Sein: Wer ist der gefallene Mensch? Er ist nichts als
Rebell gegen Gott, nichts als leidenschaftlicher Gotthasser.
Aus seinem Pervertiert-Sein, seinem „In-sich-selbst-Einge-
krümmt-Sein" entspringt all sein Wollen, resultiert die
wilde Jagd nach Autonomie, die Gier nach dem Sein-wie-
Gott.
Frage ist nun: Wie kann der Mensch ein neues Wollen, eine
neue Ausrichtung bekommen, wie kann er dazu gelangen
zu beten: „Dein ist das Reich"?, dann lautet die Frage in
Wahrheit: Wie kommt der Mensch zu einem neuen Sein, zu
einem „neuen Herzen" und „neuen Geist"? Ein neues Wollen
erfordert also nicht weniger als eine radikale Umwandlung,
eine Erneuerung im Personenkern, eine „neue Kreatur".
Daß der Mensch an dieser entscheidenden Stelle, nämlich
bei seiner Neuschöpfung, seiner Wiedergeburt, auch nur im
Geringsten mitwirken könne, genau das verneint Luther
aufs schärfste. Weil hier gilt: „Christus allein! Der Geist Got-
tes allein", darum muß bekannt werden: „ Unfreier Wille"!
97

6. Der Freiheitswahn
Wir stoßen noch einmal nach! In welcher Lage befindet sich
der gefallene Mensch? Paulus sagt: „Die Sünde betrog
(täuschte) mich" (Rom 7,11). Satan, der Vater der Lüge, ver-
lockte mich mit faszinierenden Bildern, gaukelte mir
Glück, Leben, Freiheit vor. Durch raffinierte Manipulation,
durch teuflische „Gehirnwäsche", durch höllische Drogen
hat er mich in eine Welt der Träume und Illusionen versetzt,
hat mich in den wahnsinnigen Rausch vermeintlicher Frei-
heit getrieben!
Diese Existenz in Schein und Illusion hält der vom Satan
Geblendete allerdings fur das einzig Reale. So trennt er sich
von Gott, sägt den Ast ab, der ihn trägt, stürzt ins Boden-
lose und jauchzt dabei, im Wahn befangen: „Endlich frei!"
Das ist also Hauptkennzeichen des gefallenen Menschen,
daß er sich selbst fur frei hält: „Die Freiheitsidee ist der
Glaube des natürlichen Menschen; und daß der Mensch
nicht anders kann, als an seine Freiheit glauben, das ist seine
Unfreiheit." Der Mensch „muß an seine Freiheit glauben,
bis es Gott gefällt, ihm diesen Glauben zu nehmen. " 5 „Die
Sund' hat mich besessen." Luther hat dieses totale Ver-
stricktsein in Lüge und Wahn, diese „Besessenheit" des
Menschen, plastisch beschrieben:
„Die Schrift... schildert uns den Menschen als einen sol-
chen, der nicht nur gebunden, elend, gefangen, krank
und tot ist, sondern der unter dem Einfluß seines Für-
sten, des Satans, zu all diesem Jammer noch den der
Blindheit hinzufügt, indem er sichßirfrei, glücklich, erlöst,
mächtig, gesund und lebendig hält. Denn Satan weiß wohl,
daß er, wenn der Mensch sein Elend erkennen würde,
keinen in seinem Reich behalten könnte, weil Gott sich
dessen, der seinen Jammer sieht und zu ihm schreit, so-
fort erbarmen und ihm helfen muß" (LD 237/Mü 100).
Es kommt also alles darauf an, daß diesem verblendeten
Menschen die Wirklichkeit seines Elends entdeckt wird, daß
ihm der Star gestochen wird. Wie diese heilsame Ent-Täu-
schung, diese rettende Desillusionierung geschieht, ist jetzt
zu fragen.
98

III. Herrschaftswechsel
Ein neues Wollen setzt einen neuen Menschen voraus, die
„neue Kreatur". Wie aber kommt dieses neue Sein zustande?
Hier muß die Antwort ohne Zweifel heißen: Sola gratia, al-
lein durch Gottes Gnade!
i. Das Wort tut's
Das neue Leben schafft Gott selbst, Gott, der Schöpfer
Geist; er wirkt es durch sein schöpferisches Wort. Dieses
Wort begegnet dem Menschen in zweifacher Gestalt und
mit doppelter Wirkung: Es deckt die Schuld auf und deckt
sie zu, es richtet und rettet, erklingt als Todesurteil und als
Freispruch, stellt die unerbittliche Diagnose und bringt die
rettende Therapie; kurz, es widerfährt uns als Gesetz und
Evangelium. So wie es in der Begegnung zwischen dem Pro-
pheten Nathan und David, dem Mörder und Ehebrecher,
unnachahmlich plastisch wird (2Sam 7): „Du bist der
Mann!" Das ist die „Donneraxt" des Gesetzes, die den
Schrei heraustreibt: Ich habe gesündigt gegen den Herrn!
„Der Herr hat deine Sünde weggenommen", so lautet der
alles wendendeTrost des Evangeliums.
Das Gesetz reißt den vom Satan Geblendeten aus allen Illu-
sionen; das Evangelium fuhrt den Todeskandidaten zu dem
Mann am Kreuz.
Hier zeigt sich, „wie viel und wie weit das Gesetz
nützt, nämlich, daß der freie Wille an sich allein so
blind ist, daß er nicht einmal die Sünde kennt, sondern
ihm das Gesetz als Lehrer dazu nötig ist... Denn dies
ist die Frucht, dies das Werk, dies das Amt des Gesetzes,
daß es den Unwissenden und Blinden ein Licht ist...,
welches die Krankheit, die Sünde, den Tod, die Hölle,
den Zorn Gottes zeigt. Aber es hilft nicht, noch befreit
es von ihnen ... Ein anderes Licht ist wahrhaft nötig,
welches das Heilmittel zeige. Das ist die Stimme des
Evangeliums, welche auf Christus als Befreier von die-
99

sen (oben genannten Übeln) allen hinweist" (LD 3 iof/
MU217Ï).
„Wie die Stimme des Gesetzes sich nur auf diejenigen
erstreckt, die ihre Sünde nicht spüren und die nicht er-
kennen" (damit sie nämlich zur Erkenntnis kommen),
- „so findet das Wort der Gnade nur bei denen Zugang,
die ihre Sünden spüren und in Betrübnis, ja sogar in
Verzweiflung darüber geraten" (LD 245/Mü 106).
So zeigt das Gesetz dem Sünder das eigene Herz, das Evan-
gelium aber läßt ihn das Herz Jesu schauen.
2. Die „bescheidene" Definition des Erasmus
Welchen Anteil an dieser Wende, dieser „Bekehrung", hat
der Mensch? Genau hier liegt der Streitpunkt zwischen Lu-
ther und Erasmus, denn hier, im Zentrum der Heilswende,
läßt Erasmus den „freienWillen" auftreten, hier, im Herzen
des Wiedergeburts- und Neuschöpfungswunders, läßt er
den Menschen aktiv mitwirken. Gerade hier soll die große
Stunde des „freien Willens" schlagen!
Allerdings klingt alles, was Erasmus zu Ehren des „freien
Willens" zu sagen weiß, höchst bescheiden. Der Humanist
ist bereit, die Möglichkeiten des Menschen auf ein Mini-
mum zurückzuschrauben. Der Spielraum des „freien Wil-
lens" geht gegen Null. Aber: Daß der Mensch an dieser
Stelle kooperierend beteiligt sei — mit einem noch so gerin-
gen Beitrag -, dieses Daß ist das Entscheidende! Hier ver-
dirbt ein Gramm Sauerteig alles; hier läßt ein einziger Trop-
fen Säure die ganze Milch des Wortes Gottes gerinnen. Hier
zeigt sich fur Luther der verzweifelte und zugleich gottlose
Kampf aller, die an einer totalen Bankrotterklärung, an ei-
ner völlig bedingungslosen Kapitulation vorbeikommen
wollen, „daß ihnen wenigstens ein klein wenig übriggelas-
sen wird" (LD 194/Mü 43f/Cl 124: „aliquid vel modiculum
sibi relinqui volunt"). Aber dieses Minimum, dieses „modi-
culum", dies „Fünklein" verdirbt alles.
Hören wir auf die Definition des Erasmus:
„Weiter verstehen wir an dieser Stelle unter dem freien
100

Willen die Kraft des menschlichen Willens, mit der der
Mensch sich zu dem hinwenden kann, was zum ewi-
gen Heil führt, oder sich davon abwenden kann" (Mü
76/vgl. LD 226; Cl 151: „se possit applicare aut aver-
tere").
Wie demütig klingt das doch! Wie viele Evangelische (Pieti-
sten?) würden das ohne Zögern, ja mit Engagement unter-
schreiben. Erasmus behauptet doch keineswegs, daß wir
das Heil (Jesus Christus) nicht nötig hätten oder daß wir
selbst uns dies Heil schaffen könnten. Nein, das Heil ist da,
es wird dem Menschen angeboten, hingehalten. Und nur
darin besteht die Freiheit des Menschen, daß er sich hier ent-
scheiden kann: entweder zufassen („sich hinwenden") oder
vorbeigehen („sich abwenden"). Was könnte daran falsch
sein?
Doch was hier so bescheiden klingt und so einleuchtend
dazu, ist für Luther eine nicht zu überbietende Vermessen-
heit, nichts als Gotteslästerung. In seinem lateinisch ge-
schriebenen Buch bricht es an einer Stelle gewaltsam auf
Deutsch aus ihm heraus: „Das ist zu viel" (Mü 18/CI 103;
LD 165). Daß wir es ja im Gedächtnis behalten: An diesem
Punkt lag für Luther der ganze Unterschied zwischen der
römisch-katholischen Theologie und dem biblischen Evan-
gelium. Iwands provozierende These heißt: Der moderne
Protestantismus ist hier Erasmus gefolgt, nicht Luther.6 Da
wird „marktwirtschaftlich" gedacht: Gottes Gnade sei ein
bloßes „Angebot" und der Kunde treffe die Entscheidung.
Dabei sei die Gnade bloße „Möglichkeit"; wir müßten sie
erst wirklich werden lassen. Das ist Erasmus, nicht Luther!
3. „Ich glaube, daß ich ... nicht glauben kann"
Wir fragen, vielleicht etwas irritiert, was denn „zu viel" sei
bei diesem Minimum? Will Luther etwa behaupten, daß
hier im Zentrum der Heilswende der Mensch mit all seinem
Wollen, Wählen, Entscheiden nichts sei? Genau das meint
Luther: Der Mensch ist hier nichts, weil hier Christus alles ist.
Das „Christus allein" will wörtlich genommen werden!
101

Hier gilt das radikale Nein zum Wahn vom „freien Willen".
Unerbittlich beharrt Luther hier auf dem Wort des Paulus:
„So liegt es nun nicht an jemandes Laufen oder Wollen, son-
dern an Gottes Erbarmen" (Rom 9,16). „Pietismus, quo va-
dis?" Wohin gehst du, Pietismus, so fragte Vorjahren Otto
Rodenberg. Hier und nirgendwo sonst fällt die Antwort!
Im Detail, so sagt man, stecke der Teufel. Luther sieht ihn
bei des Erasmus Definition in dem Wörtlein „sich". Der
Mensch könne angesichts des Heilsangebotes „sich zuwen-
den" oder „sich abwenden". Prüfen wir den Satz: „Ich
wende mich zu"! Wer wendet? Ich! Also bin ich hier das Sub-
jekt, der Handelnde. Wen wende ich? Mich! Also auch das
Objekt, der Behandelte, bin ich. Das bedeutet fraglos: Ich
kann über mich nach Belieben verfugen. Ich habe mich an
der entscheidenden Stelle selbst ganz im Griff. Ich stehe mir
selbst voll zu Gebot und zur Verfügung. Was heißt das an-
ders als: Ich bin in ganzer Freiheit mein eigner Herr!? Ich bin
„Herkules am Scheideweg"! — Da ist nichts mehr von Ver-
sklavung unter die Sünde, nichts von „die Sund hat mich
besessen". Wer sich so selbst in der Hand hat, sich so nach
Wunsch hin- und abwenden kann, der ist — die Konsequenz
ist unausweichlich - sein eigener Erlöser. Der braucht weder
Christus noch den Heiligen Geist. Angesichts des angebote-
nen Heils wird er zum strahlenden „Selbstversorger". Lu-
ther hält Erasmus vor:
„Du überlegst gar nicht, wieviel Du ihm (dem „freien
Willen") mit diesem Wörtchen ,sich' oder ,sich selbst'
beilegst, wenn Du sagst: er kann sich hinwenden, denn
damit schließt Du ja ganz und gar den Heiligen Geist
mit all seiner Kraft aus, als wäre er überflüssig oder gar
nicht notwendig" (LD 232/Mü 80).
Quo vadis? Wohin gehst du?, so ist hier jeder gefragt. Wer
hier mit dem Humanisten geht, muß des Reformators Er-
klärung zum 3. Artikel durchstreichen: „Ich glaube, daß ich
nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesum Christum,
meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann, sondern
der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen,
... erleuchtet, ... geheiligt... und erhalten. " Das also ist des
Christen Credo: Ich glaube, daß ich (von mir aus) nicht glau-
102

ben kannlWer das bekennt, bekennt damit den „unfreienWil-
len" und damit das „Sola gratia".
4. „Christus selbst" — oder „Ich selbst"?
Hier muß es sich erweisen, ob wir „evangelisch" sind. Das
ist keineswegs zunächst konfessionell gemeint, sondern
ganz elementar: Folgen wir dem Evangelium? Folgen wir
Jesus, wenn er sagt, daß die Sünde zuerst und zuletzt nicht
ein moralisches Versagen ist, sondern der Unglaube (Joh.
16,9), der nicht Gott, sondern sich selbst recht gibt?
Dazu Luther: „Dazu ist die Ungläubigkeit nicht eine grobe
Neigung, sondern die höchste, die da sitzt und herrscht in
der Burg des Willens und der Vernunft" (LD 323/Mü 239).
Folgen wir Paulus: „Ich bin fleischlich, unter die Sünde ver-
kauft... Ich weiß, daß in mir, d.h. in meinem Fleisch, nichts
Gutes wohnt" (Rom 7,14.18)? Sagen wir Ja zu Jesu radika-
lem Urteil: „Was vom Fleisch geboren wird, das ist Fleisch "
(Joh 3,6)? Singen wir mit dem Reformator: „Es war kein
Guts am Leben mein"? Glauben wir, was wir mit dem
Munde bekennen, daß Jesus keine „gemalten Sünder" er-
löst hat, sondern „mich verlorenen und verdammten Men-
schen", also nicht einen „reparablen", sondern einen total
„irreparablen" und wertlosen?
Oder meinen wir mit Erasmus, daß „Fleisch" nicht etwa ein
Ganzheitsurteil über den Menschen sei, sondern nur seine
niedere Triebsphäre, sein tierisches Teil meine; daß dagegen
der vernünftige und wahrhaft menschliche Teil durchaus
fähig sei, nach dem Guten zu streben? Wollen wir noch
irgendeinen unverdorbenen Rest festhalten, ein winziges
„Fünklein"? Oder sind wir (nicht nur bildlich, sondern real)
„tot in Sünden" und also zujedem „Sich-Hinwenden" unfä-
hig?
Jeder winzige Rest wäre „Räuber an der göttlichen Ehre"
(Mü 185). Luther geht es um den Ruhm des Gekreuzigten:
„Wollen wir etwa den Preis seines Blutes so gering ach-
ten, daß er allein das, was das Wertloseste im Menschen
ist, erlöst hat, dagegen das Vortrefflichste im Men-
103

sehen durch sich selbst kräftig ist und Christus nicht
mehr nötig hätte?, so daß wir demnächst Christum als
Erlöser nicht des ganzen Menschen, sondern seines
wertlosesten Teiles, nämlich des Fleisches predigen,
den Menschen aber selbst als den Erlöser seiner selbst
in seinem vorzüglicheren Teil ... Wenn der bessere Teil
des Menschen unverdorben ist, bedarf er nicht des Er-
lösers Christus ... So wird es durch dieses Dogma von
dem vornehmsten Teil des Menschen geschehen, daß
der Mensch über Christus und den Teufel erhoben
wird, d.h. Gott der Götter und Herr der Herren wird"
(Mü i86f).
Hier hat Luther - so Iwand? - die titanische Selbstvergöt-
zung des Menschen vorausgeahnt, wie sie im 19. Jh. etwa
von Friedrich Nietzsche vollzogen wurde. Und dies ist nur
konsequent: Wer leugnet, daß der Mensch Geschöpf ist und
sich total Gott verdankt (iKor 4,7), wer die „Erbsünde",
also die totale und universale Verfallenheit des Menschen,
für einen Wahn hält, der muß den Menschen an Gottes Platz
rücken und im „Antichristen" den wahren Befreier sehen.
Hier steht in der Tat alles auf dem Spiel! Nicht umsonst
warnt Luther den Erasmus nicht weniger als sechzehn Mal,
sein „freier Wille" mache Gottes Gnade zunichte.8 „Chri-
stus selbst" oder „Ich selbst", das ist die Alternative! Kann
ein Christ da wählen, kann er da wählen wollen?
IV. Ein Stück Dialog
Luthers Schrift ist ja selbst Dialog; er antwortet Stück um
Stück auf die Schrift des Erasmus. Vielleicht ist es hilfreich,
wenn wir nun versuchen, in einen Dialog mit dem Refor-
mator einzutreten. Wir stellen ihm unsere Fragen, bringen
Einwände und Bedenken vor und lassen ihn entweder
wörtlich oder sinngemäß antworten. (Dabei ist freilich zu
bedenken, daß der Referent als Interpret des Reformators
auftritt und nur versuchen kann, dessen Gedanken sachge-
mäß auszuziehen.)
104

i. Unfreier Wille und die Imperative in der Bibel
Frage: Gibt es nicht im AT wie im NT viele Imperative, viele
Befehls- oder Bedingungssätze („Tue das, dann wirst du le-
ben", bzw. „Wenn du das tust, so lebst du!")? Nun scheint
mir ein Befehl doch nur dann sinnvoll, wenn der Angere-
dete die Fähigkeit hat, ihn zu befolgen. „Heute schreibst du
deine Hausaufgaben ordentlicher", sagt die Mutter, „ich
weiß ja, daß du schöner schreiben kannst." Die Logik ist
doch immer: „Du kannst, deshalb sollst du!" „Du sollst,
denn du kannst!"
So lehren doch alle Philosophen (etwa Kant), so argumen-
tieren und praktizieren alle Pädagogen, so denkt doch jeder
vernünftige Mensch. Das Gegenteil wäre ja absurd: Nur ein
Narr würde einen Tauben ins Konzert einladen, eine Ge-
lähmte um den nächsten Tanz bitten. Wenn also Gott sagt
„Du sollst!", muß er doch das Können voraussetzen. Wie
paßt das zum „unfreienWillen"?
Antwort: So — auf der Ebene menschlicher Vernunft — hat
auch Erasmus argumentiert; theologisch aber hat er dabei
alles durcheinander geworfen. Wir reden ja hier von Gottes
Wort, und da muß man unterscheiden zwischen dem rich-
tenden Gesetz und dem rettenden Evangelium.
Beide können im Indikativ reden, in Aussagesätzen, in Fest-
stellungen. „Du bist der Mann!", so das Gesetz; „Dir sind
deine Sünden vergeben", so das Evangelium. Beide kön-
nen aber auch den Imperativ, die Befehlsform benutzen.
Hier geht es um den Imperativ des Gesetzes. Was ist sein Ziel?
Es will dem verblendeten, dem von Satan besessenen, dem
in der Illusion seiner Freiheit gefangenen Menschen die Au-
gen öffnen. Gerade mit der Aufforderung „Tu das!" soll
dem vermeintlichen Alleskönner der Star gestochen wer-
den. „Tu's doch! Pack's an! Reiß dich zusammen!", so appel-
liert das Gesetz, um den Träumer wachzurütteln, den Trun-
kenen endlich zu ernüchtern: „Ich kann's nicht! Weh mir, ich
bin verloren! Ich armer, elender, sündiger Mensch, wer
wird mich erretten?" Das Gesetz setzt scheinbar den „freien
Willen" voraus, aber gerade um ihn adabsurdum zuführen. Und
das nicht theoretisch und abstrakt, sondern tief durch die
105

existentielle Erfahrung des Scheiterns hindurch. Ja, das Ge-
setz schneidet noch tiefer: „Ich schaffe es nicht, mir fehlt das
Vermögen!", das ist die erste Einsicht, es geht um das Nicht-
Können. Aber dann weiter: „In Wahrheit will ich es auch gar
nicht; mich selbst will und suche ich mit ganzer Leiden-
schaft, nicht Gott und seine Ehre. " Hinter dem Nicht-Kön-
nen wird das abgrundtiefe Nicht-Wollen, ja das Nicht-Wol-
len-Können sichtbar (Der Mensch kann nicht wollen, daß
Gott GOTTseü).
Dahinter aber wird der Urgrund des Elends aufgedeckt: das
falsche, das pervertierte Sein, das „Ich bin Fleisch und ganz
verderbt" (J. Klepper). So knüpft das Gesetz an die Illusion
des „freien Willens" an, gerade um die heilsame, die not-
wendige „Ent-Täuschung" zu vollziehen. Das ist der Sinn
dieser Imperative: Der „kernfaule" Mensch soll „christus-
reif ' werden.
„Daher, um die Menschen an sich zu fesseln, liegt dem
Satan daran, daß sie ihr Elend nicht erkennen, sondern
annehmen, sie könnten alles leisten, was man sagt.
Mose will jedoch und dem Gesetzgeber liegt im Ge-
genteil daran, dem Menschen durch das Gesetz sein
Elend zu enthüllen, ihn in Erkenntnis seiner selbst, zer-
knirscht und außer Fassung, zur Gnade vorzubereiten
und zu Christus zu bringen, damit er so gerettet
werde" (LD 238/Mü 100).
2. Unfreier Wille und missionarische
Verkündigung
Frage: Du betonst so stark: Was den „höheren Bereich" (die
superiora) angeht, da liegt nicht das Geringste in unserer
Macht. Da liegt nichts „an jemandes Wollen oder Laufen",
sondern alles allein an Gottes Erbarmen. Alles kommt da
auf Gottes Geist an, und der wirkt, „wo und wann es Gott
gefällt" („ubi et quando visum est Deo", CA, Art. 5). Ist dann
nicht alle Wortverkündigung, alle Mission und Evangelisa-
tion, alles Ermuntern zum Bibellesen, alles Einladen zu Pre-
digt und Bibelstunde schlicht Unsinn? Gilt es dann nicht,
106

die Augen zu schließen und auf den wunderbaren Gnaden-
einbruch senkrecht von oben zu warten? Und wird dieses
Hoffen und Harren nicht ein sinnloses „Warten auf Godot"
oder den „Sankt-Nimmerleins-Tag"?
Antwort: Mein jahrelanges Bemühen um die Bibelüberset-
zung, meine jahrzehntelange Predigttätigkeit beweisen
doch schon, daß ich so gerade nicht denke. In der Tat: Es
liegt alles an Gottes Gnade, alles ausschließlich an seinem
Heiligen Geist. Aber wie wirkt dieser „Schöpfer Geist"? Si-
cher, er „weht, wo er will" (Joh 3,8). Aber wo will er we-
hen? Das ist doch das Wunder: Gottes Geist hat sich an das
Bibelwort gebunden, an das schlichte Zeugnis von Jesus
Christus. Durch dieses Evangelium will er uns durch die
Ohren hindurch ins Herz sprechen, will es unter seinem
Blasen und Wehen zur „viva vox", zur lebendigen, neues
Leben schaffenden Stimme, werden lassen, zum allmächti-
gen Schöpferwort, das über das Totenfeld fährt und Aufer-
weckung schafft.
„So hat es Gott gefallen, daß er nicht ohne das Wort,
sondern durch das Wort uns seinen Geist schenkt. Freilich
er könnte dies auch ohne das Wort tun, aber er will es
nicht" (LD 258).
Was folgt daraus? Gerade wenn die Diagnose „unfreier
Wille" stimmt, wenn der Mensch sich weder befreien will
noch kann, ja seine Verlorenheit nicht einmal wahrzuneh-
men vermag, dann kommt doch alles darauf an, daß dieser
„Besessene" befreit wird, daß er die Stimme des Stärkeren
hört, der dem Starken die Beute entreißt. Gerade wenn die
Diagnose stimmt, dann muß ernst gemacht werden mit der
allein seligmachenden Therapie, mit der Proklamation des
göttlichen Wortes, mit der Predigt von Gesetz und Evange-
lium. Nicht obwohl es gilt „Unfreier Wille", ist Predigt, Mis-
sion, Evangelisation „dran", sondern gerade weil es gilt! Gerade
weil ich weiß: „Unfreier Wille", darum rufe ich: „Land,
Land, Land, höre des Herrn Wort!" Wo die Lehre vom „un-
freien Willen" faule Leute macht, Mission hemmt, Passivi-
tät bewirkt, da ist sie völlig mißverstanden. Denn sie ist
eben nicht Narkotikum, nicht ein „Quietiv", das einschlä-
fert, sondern ein Motiv, ist göttlicher Impuls. So spricht der
107

„unfreieWille": „Wir können's ja nicht lassen, daß wir nicht
reden sollten von dem, was wir gesehen und gehört haben"
(Apg 4,20). „Wir können's nicht", das ist es!
3. Unfreier Wille und evangelistischer Ruf
zum Glauben
Frage: Ich möchte nachhaken: Wenn du die These des Eras-
mus „Der Mensch kann sich seinem Heil zuwenden oder
sich davon abkehren" so radikal ablehnst, ist es dann sinn-
voll, wenn ein Evangelist ausruft: „Heute ist die Stunde des
Heils! Komm jetzt zu Jesus! Erhebe jetzt deine Hand!
Komm jetzt nach vorn!"? Steht das nicht alles auf dem ideo-
logischen Fundament des Erasmus und muß mit ihm ver-
neint werden?
Antwort: Über die Stilfragen der Evangelisation will ich
mich nicht äußern (eine solche Art der Verkündigung gab es
zu meiner Zeit nicht), zur Sachfrage aber will ich gern Stel-
lung nehmen.
Der Satz „Komm heute zu Jesus!" als solcher besagt noch
nichts. Er kann ausgerufen werden unter den Voraussetzun-
gen des Erasmus: Dann ist er ein Appell an das vermeintlich
noch vorhandene „gute Fünklein", dann lebt er von der Illu-
sion, der Mensch könne und wolle von sich aus das Heil er-
greifen. Man mag damit Menschen in psychische Erregung
versetzen, sie gruppendynamisch aufputschen, aber das ist
„Fleisch", sind Zuckungen des alten Menschen, dem der Sa-
tan auch die „religiöse Masche" erlaubt, als Opium, ver-
steht sich!
Der Satz „Komm zu Jesus!" kann aber auch auf dem Hinter-
grund der Erkenntnis vom „unfreienWillen" des Menschen
ausgesprochen werden; dann ist er ein Imperativ des Evange-
liums.Weil der Schöpfer-Geist wirkt, ist das gepredigte Wort
voller Kraft und Leben. Als Jesus in Grab und Verwesungs-
geruch hineinrief: „Lazarus, komm heraus!", da geschah
das nicht in der Hoffnung auf Scheintod, auf einen Rest Le-
bensenergie, auf noch reanimierbare Zellen. Nein, dieser
Ruf war nichts als Schöpferwort an einen Toten. Das ist das
108

Geheimnis des göttlichen Imperativs: Er setzt nicht bei uns
die Kraft voraus, sondern trägt sie in sich, bringt sie mit. Er
geschieht nicht nach der Melodie: Du sollst, weil du
kannst!, sondern nach Gottes Weise: Du darfst, weil ICH
kann! Nach diesem Modell geschieht „Erweckung", näm-
lich als Auferweckung.
Ein Evangelist treibt nicht Leichenfledderei (so warnte Lud-
wig Hofacker: Zerrt nicht so an den Toten herum!), sondern
traut der Verheißung: „Mein Wort soll nicht leer zurück-
kommen. " Diese göttliche Zusage steht über dem Jetzt,
dem Heute, gilt für diese Stunde (das Evangelium sagt im-
mer: Heute!, vgl. das „Heute" im Lukasevangelium).
Recht verstanden ist also der Ruf: „Komm heute zu Jesus!"
nichts anderes als ein „Lazarus, komm heraus!" (wobei ein
rechter Verkündiger stets weiß, daß nicht er, sondern Gottes
Geist allein für den Einzelnen die „Stunde" setzt!).
Wieder gilt die Regel: Gerade weil wir vom „unfreien Wil-
len" wissen, wagen wir im Namen Jesu den schöpferischen
Imperativ des Evangeliums. Rechte Evangelisation und die
Lehre vom „unfreien Willen" bedingen einander und bleiben an-
einander gesund (resignierende Passivität wie drängerischer
Aktivismus werden miteinander gebannt).
4. Unfreier Wille und Bekehrung
Frage: Da sagt einer: „Ich habe mich bekehrt", „Ich bin zum
Glauben gekommen". Er sagt nicht: „Der Glaube kam über
mich." Er fährt fort: „Ich glaube", nicht „Es glaubt in mir".
Zeigt das nicht deutlich, daß Menschen ihre Bekehrung als
eine Entscheidung erleben, als einen aktiven Schritt in den
Glauben, bei dem sie sich mit ihrem Denken, Fühlen, Wol-
len ganz engagiert erfahren? Wenn die Lehre vom „unfreien
Willen" gilt, müßte dann der Christ seine Bekehrung nicht
als eine Art Entrückung erfahren, könnte er nicht lediglich
passivisch von „Wiedergeburt" sprechen?
Antwort: Meine Regel, die ich der Bibel abgelauscht habe,
lautet: Gott wirkt in uns - nicht ohne uns. Gott behandelt uns
nicht wie „lapis et truncus", wie Stein und Baumstumpf, also
als Sachen.
109

Paulus sagt: „Gott schafft beides, das Wollen und das Voll-
bringen" (Phil 2,13). Kann man den „unfreien Willen" kla-
rer bezeugen? Auch das Wollen ist ganz Gottes Schöpfer-
werk. Aber dieses Neue, dieses geistliche Wollen schafft
Gottes Geist in uns, und so wollen wir. Er schafft in uns das
Vollbringen, „macht uns Beine", und so kommen wir zum
Glauben. Gott, der Heilige Geist, vernichtet das Ich, das
Gott, der Vater, schuf, nicht einfach (der 3. Artikel ist nicht
der Feind, sondern der Vollender des 1.!). Er erweckt es
vom Tode, verwandelt es, schafft es völlig um, so daß der
Mensch nun wahrhaft zum ersten Mal wirklich im Sinne
Gottes „Ich" sagen kann: „Ich glaube, ich liebe, ich hoffe,
ich bete. " Es ist eben das neue Ich, das hier aktiv wird. Das
Zum-Glauben-Komme« ist die erste Lebensäußerung des
„auferweckten" Menschen; der Ruf „Abba, Vater!" ist der
vitale Geburtsschrei der neuen Kreatur. Aber all das („Ich
habe mich bekehrt, entschieden ... ") steht unter dem Satz
des Paulus: „Ich lebe, aber nun nicht ich, Christus lebt in mir"
(Gai 2,20). Gottes Wollen und unser Wollen bilden keine
Koalition, ergänzen sich nicht etwa zu 100 Prozent („Misch-
finanzierung"); unser Wollen ist vielmehr „dimensional"
(K. Heim) umgriffen, durchtränkt, „durchgeistet" von
Gottes Wollen: Gott will so in mir, daß er mich wollen macht!
Deshalb ist es sicher nützlich, die psychische Außenseite und
die pneumatische Innenseite zu unterscheiden: Von außen
mag ich den Vorgang als meine Bekehrung, als mein Wol-
len, Entscheiden, mein Kommen erleben, in der geistlichen
Tiefenschicht ist dies alles ganz und gar Gottes Wirken, sein
Wunder, sein Geheimnis. Manche Christen bekennen: „Ich
mußte durch viel Kampf hindurch"; die zugehörige Innen-
seite aber sah so aus: Der Starke, der Satan wollte seine
Beute nicht hergeben (sein Reittier behalten), aber der Stär-
kere, der Ostersieger, hat sie ihm triumphierend entrissen.
Es ist wahr: Ich glaube; nicht ein Es (eine anonyme Macht)
glaubt in mir. Aber: Ich glaube, bete, liebe, hoffe, wirke, ich
tue Buße und kehre um - dies alles „en pneumati", in dem
Gottesgeist, der allein lebendig macht. Auch hier bewährt
sich die Lehre vom „unfreien Willen" als Schlüsselerkennt-
nis.
110

5- Unfreier Wille und christliche Ethik
Frage: Wie ordnet sich nun das Handeln des Christen ein?
Besteht nicht die Gefahr, daß die Lehre vom „unfreien Wil-
len" alle Ethik lahmlegt? Kann sie nicht in trostlose und
feige Passivität treiben, in eine erbärmliche Kopfhänger-
Mentalität: „Ich armer, elender lutherischer Mensch: Ich
bin nichts, weiß nichts, hab nichts, kann nichts und tue des-
halb auch nichts." Ist das deine Botschaft?
Antwort: Das war schon der Vorwurf des Erasmus! Ihm,
dem Humanisten, dem Reformer und Pädagogen ging es
um Aktivierung des (so muß ich scharf urteilen!) „alten
Menschen". Man muß dem alten Esel gut zureden, ihn not-
falls auch durchpeitschen, damit er läuft! Aber mir geht es ja
um die „neue Kreatur". Auch da bin ich oft mißverstanden
worden im Sinne eines traurigen „Quietismus", einer lah-
men und lähmenden Passivität.9 Aber ich habe zwei Sätze
gesagt, und auf dem zweiten liegt jetzt der Ton:
 1.	„So der Glaube nicht ohne Werke ist, und seien es
auch die geringsten, macht er nicht gerecht, ja, ist er
nicht Glaube. "
 2.	„Es ist unmöglich, daß der Glaube sei ohne unabläs-
sige, viele und großeWerke."10
Hier geht es um den Imperativ des Evangeliums (etwa Rom
12,if), der zum fröhlichen Gottesdienst ruft. An die „neue
Kreatur" ist er adressiert: Gott schenkt ihr ein neues Wesen,
damit ein neues Wollen, damit ein neues Wirken. Jetzt
wächst die Frucht des Glaubens! Das von Gott „Geritten-
werden" ist „königliche Freiheit" (Mü 46/LD 196).
„Wenn Gott in uns wirkt, will und handelt... der durch
den Geist Gottes gewandelte und freundlich eingebla-
sene Wille ... aus reiner Lust und Neigung ... Er fährt
fort das Gute zu wollen, gern zu haben und zu lieben,
so wie er vorher das Böse wollte, gern hatte und
liebte" (LD195/MÜ 46).
Es ist also nichts „Lutherisches", will sagen Biblisches,
Evangelisches an dem jämmerlichen „Ich kann, bin, hab
nichts" im Munde des Christen. Freilich, aus sich selbst ver-
mag er nichts. Aber er ist ja „in Christus", und der ist der
in

Auferstandene; er ist „im Geist", und der ist der Neuschöp-
fer. Gott will uns als seine Mitarbeiter (2Kor 1,24; 6,if; iKor
3,9; Kol4,u), als „Gehilfen der Freude". Jetzt wirkt Gott in
uns und durch uns; dabei werden wir nicht „ausgeschaltet",
sondern als seine Kinder ganz „eingeschaltet", ganz betei-
ligt, ganz engagiert. Jetzt ist der neue Gehorsam möglich
und wirklich: Was bei unserer Errettung streng ausgeschlos-
sen war — nämlich jedes Mitwirken, alle Kooperation — das
geschieht jetzt: Wir werden Gottes „Cooperatores". Und er
hat gewaltige Aufgaben fur uns!
„Aber er wirkt nicht ohne uns, die er ja gerade dazu
neugeschaffen hat und erhält, daß er in uns wirke und
wir mit ihm zusammenwirken. So predigt er durch
uns, erbarmt sich der Armen durch uns, tröstet die Be-
trübten durch uns" (LD 298f/Mü 200).
Ja, ich sage es noch kühner: „Wir sind wechselseitig einer
dem andern ein Christus, wie Christus uns getan hat" (vgl.
Mü II, S. 415: „inuicem sutnusalteralterius Christus ...").
„Ich vermag alles", sagt der Apostel und präzisiert sofort,
„durch den, der mich mächtig macht, Christus" (Phil 4,13).
So löst sich das Rätsel: Nichts können wir aus uns selbst (das
an die Adresse aller Erasmusleute!). Alles können wir in der
Kraft   Christi   (das   den   falschen   Kümmerchristen   ins
Stammbuch!).
„So würde es auf einmal wahr werden, daß wir nichts
von dem vermöchten, was vorgeschrieben wird, und
zugleich alles vermöchten, indem wir jenes unseren ei-
genen Kräften, dieses der Gnade Gottes zuschrieben"
(Mü 117).
Dieses neueTun, das aus dem neuen Sein entspringt (wie die
Frucht dem Weinstock), hat ein neues Motiv: Gott allein die
Ehre!
„Die Kinder Gottes aber tun das Gute mit einem unei-
gennützigen Willen, fragen nach keinem Lohn, son-
dern allein nach der Ehre und dem Willen Gottes, be-
reit, das Gute zu tun, selbst wenn es, was unmöglich
ist, weder ein Reich Gottes noch eine Hölle gäbe" (Mü
120/LD 256).
112

6. Unfreier Wille und befreiter Wille
Frage: Sollte man dann nicht begrifflich unterscheiden:
„ Vom unfreien Willen", das ist eine Aussage über den von
Sünde, Tod und Teufel besessenen Menschen, über den
Menschen ohne Christus. Aber: „ Vom befreiten Willen", das
ist die passende Überschrift fur ein Christenleben. Dann
würde deutlich: Der „befreite Wille" tritt an die Stelle des
„unfreienWillens": „De liberato arbitrio" statt „De servo arbi-
trio"!?
Antwort: Das ist in bestimmter Hinsicht gewiß richtig: Gott
befreit den Willen. So habe ich ja auch die „ganze Summa ei-
nes christlichen Lebens" unter die Überschrift zu stellen:
„Von der Freiheit eines Christenmenschen" (1520). Und
doch möchte ich daran festhalten, daß „De servo arbitrio",
„Vom unfreien Willen", als Überschrift über dem alten wie
dem neuen Leben steht. Freilich in ganz unterschiedlichem
Sinn. Paulus sagt: „Da ihr nun frei geworden seid von der
Sünde, seid ihr Knechte (Sklaven) geworden der Gerechtig-
keit" (Rom 6,18). Oder: „Wir dienen (jetzt) im neuen Wesen
des Geistes und nicht (mehr) im alten Wesen des Buchsta-
bens" (Rom 7,6). Wir sind befreit von dem alten Schinder,
dem „Mörder und Lügner von Anfang", dem Satan. Aber
wir haben nun einen neuen Herrn, der uns „teuer erkauft
hat". Wir sind nicht „unser eigen" (iKor 6,19 f), sondern ge-
hören mit Leib und Seele Jesus Christus. Weil dies gilt: „Do-
mini sumus", Herren sind wir, gerade weil wir des Herrn
sind; weil es wahr ist: Christenstand heißt „neuer Gehor-
sam"; weil die „Freiheit eines Christenmenschen" oft miß-
braucht wurde zu libertinistischer Autonomie; vor allem
aber, weil „freier Wille" zutiefst allein ein Ehrentitel Gottes
ist, darum bleibe ich dabei: Auch über dem neuen, dem
Christenleben steht - freilich in leuchtenden Buchstaben -
„De servo arbitrio"11. Das ist - wie der Heidelberger Kate-
chismus sagt - „mein einziger Trost, daß ich mit Leib und
Seele im Leben und im Sterben nicht mir, sondern meinem
getreuen Heiland Jesus Christus gehöre", sein eigen und
nicht mein eigen bin.
113

V. Unfreier Wille und Erwählung
(Prädestination)
Hier meldet sich die tiefste Frage: Wenn es mit den „Supe-
riora" so bestellt ist, wenn es da schlechterdings nicht an un-
serem Laufen undWollen liegt, wenn wir keine Sekunde un-
seres Lebens dem ungebundenen Fohlen gleichen, sondern
stets „Gerittene" sind, die sich den Reiter nicht wählen kön-
nen, wenn wir in keiner Situation wie Herkules am Scheide-
weg stehen, wenn wir uns als „natürliche Menschen" im-
mer schon und ausnahmslos als „Besessene" im Machtbe-
reich des Satans befinden, wenn wir uns also nie so selbst
zur Verfugung stehen, daß wir uns dem Heil „zuwenden"
können, wenn von unserem „freien Willen" lediglich zu sa-
gen ist: er „haßte Gott's Gericht, er war zum Gut'n erstor-
ben", wenn er nur eines wollen kann - und dies mit Leiden-
schaft -, daß Gott nicht GOTTsei, und wenn all dies keines-
wegs durch Zwang von außen (coactio), sondern kraft der
tief inneren Versklavung an unser gottwidriges Sein (immu-
tabilitas) so geschieht, dann liegt doch alles ausschließlich an
Gottes freier Gnade. Aber wenn man das „sola gratia" so radi-
kal versteht, muß man dann nicht Gott fragen: Warum be-
wirkst Du bei dem einen den Glauben und beläßt den ande-
ren in seinem Unglauben? Ist es dann nicht am Ende Deine
Schuld, wenn einer verlorengeht?
i. Die Vernunft gehört unters Kreuz!
Der alte Drang der Vernunft, Maß aller Dinge zu sein, er-
hebt auch in unserem Theologisieren das Haupt. Gott soll
sich selbst und sein Tun an unseren Normen ausweisen, soll
sich vor unserem Forum rechtfertigen. Die Vernunft weiß,
was gerecht ist, und Gott hat sich, will er sich nicht selbst
disqualifizieren, nach diesem Kriterium zu richten.
„Die menschliche Vernunft wird aufgebracht, welche,
obwohl sie in allen Worten und Werken Gottes blind,
114

taub, töricht, gottlos und gotteslästerlich ist, an dieser
Stelle als Richterin über die Worte und Werke Gottes her-
angezogen wird" (LD 273/Mü 138).
„Einer so großen Ehre hält das Fleisch Gott nicht fur
würdig, daß es glaubt, er sei gerecht und gut, wenn er
über das hinaus etwas sagt und tut, was der Codex des
Justinian oder das fünfte Buch der Ethik des Aristoteles
bestimmt hat" (Mü 167).
Der „gesunde Menschenverstand" (Mü 153) will Gott mes-
sen; wenn das nicht vermessen ist! Gerät die Vernunft ins
Theologisieren, wird sie „fromm", so will sie (statt Gott an-
zugreifen) Gott verteidigen, gebärdet sich als sein Advokat:
Nein, sagt sie, nicht Gott ist schuld; nicht an ihm liegt's,
sondern am Menschen. Herr X hätte glauben sollen, aber er
hat eben „nicht das Seine getan". So unternimmt es die Ver-
nunft, „Gott zu entschuldigen und den freien Willen zu be-
schuldigen" (LD 271/Mü 135). Sie will Gottes Handeln ein-
sichtig und plausibel machen. Wem? Sich selbst, der Ver-
nunft! Sie will nachweisen, wie „vernünftig", „human",
„gerecht" Gott doch handelt, will ihn nicht nur freispre-
chen, sondern ihm ein „Verdienstkreuz" verleihen. Dabei
merkt die verblendete Vernunft nicht, daß eine Verteidigung
Gottes nicht weniger überheblich, ja gotteslästerlich ist wie
ein Angriff auf seine Ehre!
„Dahin kommt es, wenn wir mit menschlicher Ver-
nunft Gott messen und rechtfertigen wollen, wenn wir
die Geheimnisse der Majestät nicht ehrfürchtig vereh-
ren, sondern forschend in sie eindringen, daß wir, von
Scheinruhm erdrückt, statt einer Entschuldigung tau-
send Gotteslästerungen von uns geben" (LD 272f/Mü
137).
Freilich meint sie's gut, die Vernunft. Aber mit wem? Mit
sich selbst! Sie merkt in ihrer Verblendung nicht, daß es ihr
nur scheinbar um Gott geht, in Wahrheit aber um ihre
Selbstbehauptung, um ihr eigenes Überleben. Denn das
gäbe der Vernunft den Todesstoß, wenn sie vor der Souve-
ränität Gottes ihre Waffen strecken müßte, gerade auch ihre
scheinfrommen Verteidigungswaffen! Wenn sie sich so beu-
gen müßte, daß sie alle ihre Normen und Ansprüche aus der
115

Hand legte und Gott wahrhaft GOTT sein ließe: Herr Gott,
was „gerecht", was „gut" ist, das weißt und bestimmst Du
allein. Was Du tust, das ist heilig, gerecht und gut! Nicht
weil ich es einsehen könnte, weil es mir plausibel wäre, son-
dern weil Du GOTT bist („Glaube und Geist urteilen ...,
daß Gott gut sei, und wenn er auch alle Menschen ver-
dürbe", LD 274/Mü 132).
Gerade bei der Erwählungsfrage geht es um die entschei-
dende Probe: Wollen wir Recht bekommen in und bei Gott?
Oder soll Gott endlich bei uns zu seinem Recht kommen?
Können wir uns ganz Gott ausliefern, uns Gott ganz an-
heimgeben - auf Gedeih und Verderb? Wenn Gnade wirklich
Gnade ist, dann ist sie völlig frei und souverän, kann weder
ergründet noch auf irgendeine Weise gefordert werden. Ei-
nen Anspruch auf Gnade kann es nicht geben, das wäre rei-
ner Widersinn! Ist Gnade reines, unvorhersehbares, ja un-
denkbares Wunder, dann kann es ihr gegenüber weder mo-
ralische („Verdienst") noch intellektuelle („Vernünftig-
keit") Forderungen geben. Gerade an der Erwählungsfrage
kommt's heraus, ob die Vernunft sich unter das Kreuz Chri-
sti beugt, ihr Todesurteil (Kreuz) auf sich nimmt, bedin-
gungslos kapituliert und spricht: „Wir können's (wollen's)
nicht ergründen, wir können (wollen) nur vertraun. " Da ist
die Wiedergeburt geschehn: Da ist die Vernunft vom „Baum
der Erkenntnis" hin zum Kreuzesstamm geführt worden.
Da gehen ihr die Augen neu auf: „Es ist nicht unsere Auf-
gabe, das (die Geheimnisse der göttlichen Majestät) wissen
zu wollen, sondern vielmehr, diese Geheimnisse anzubeten"
(LD 280). Glauben heißt für Luther „Deumjustißcare", Gott
recht geben, nur ihm, ihm ganz und gar.I2
2. Die Erwählungsanfechtung ist heilsam
Luther selbst hat die Frage tief ins Herz getroffen: Was wäre,
wenn Gott mich nicht erwählt, sondern verworfen, mir
nicht das ewige Heil, sondern die Verdammnis bestimmt
hätte? Gewiß, ich empfinge dann nur, was ich verdient
116

habe, und könnte keineswegs über Gottes Härte oder gar
Ungerechtigkeit klagen. Und doch:
„Ich selbst bin mehr als einmal bis zum Abgrund und
zur Hölle der Verzweiflung erschüttert gewesen, so
daß ich sogar wünschte, ich wäre nie als Mensch ge-
schaffen worden, ehe denn ich wußte, wie heilsam eine
solche Verzweiflung ist und wie nahe der Gnade" (LD
288/Mü 153).
Heilsam ist diese „Hölle", weil hier aller Heilsegoismus
ausgeschmolzen wird, weil hier nur eines bleibt: „Dein
Wille geschehe!"
Ludwig Feuerbachs These lautete, alle Religion sei ein ego-
istisches, ein gerade nicht theozentrisches, sondern anthro-
pozentrisches Unternehmen: der Mensch suche sich seine
Sehnsüchte (etwa das Verlangen nach einem Leben nach
dem Tod) auf dem raffinierten Umweg über die „Gottes-
projektion" zu erfüllen. Wohl diene er „Gott", bete, opfere,
aber nur, damit dieser „Gott" ihm zu Willen sei. So sei der
Mensch mit seinem Begehren, mit seinem Eudämonismus,
Anfang, Mitte und Ende aller Frömmigkeit. „Gott" sage
man, aber man meine sich selbst! Das ist im philosophi-
schen Gewand die alte Frage des Satans: „Meinst du, daß
Hiob umsonst (d.h. ohne egoistische Berechnung) Gott
furchtet? (Hiob 1,9), daß er wirklich Gott meint, wahrhaft
Gott GOTTsein läßt?"
In der Erwählungsanfechtung stellt sich diese Frage in letz-
ter Schärfe; genauer: Gott selbst stellt sie uns! Luther hat
sich in seiner Römerbriefvorlesung (1515/16) dazu geäu-
ßert: Er spricht von Menschen, die Gott lieben „mit der
Liebe sündlicher Begier", nämlich „um ihres Heiles und um
der ewigen Ruhe willen oder um der Hölle zu entgehen,
d.h. nicht um Gottes, sondern um ihrer selbst willen" (Mü
E II, Römer, S. 301). Ganz anders ist es bei Menschen, die
Gott mit jener wahren Liebe zugetan sind, „die nicht von
Hause da ist, sondern allein vom Heiligen Geist kommt".
„Solche schicken sich freiwillig in jeglichen Willen Got-
tes, auch in die Hölle und den ewigen Tod, wenn es
Gott so will, daß sein Wille völlig geschehe; so sehr su-
chen sie nichts von dem, was das Ihre ist" (ebenda 301).
117

Wer aber so mit Gott und seinem Willen eins wird, der kann
nur dort ewig sein, wo Gott ist: „Denn es ist unmöglich,
daß außerhalb von Gott bleibt, wer sich dem Willen Gottes
so völlig hingibt" (eb. 302). Die Stimme des „Fleisches"
schreit beständig: „Mein, mein!" „Räume dies ,Mein' hin-
weg und sag dafür: Ehre sei Dir, Herr! und du wirst selig
sein" (eb. 294). So stirbt die „conatpiscentia spiritualis" (die
geistliche Begehrlichkeit), und Gott bekommt wahrhaft
recht. So, nur so, ist Feuerbachs Theorie wahrhaft zu über-
winden.^
3. Von Gottes Verborgenheit und seinem
Sich-Offenbaren
Offenbarung Gottes ist in keiner Weise selbstverständlich,
ist reines unableitbares (kontingentes) Wunder. Was keine
Vernunft fordern, erwarten oder auch nur verstehen kann,
Gott hat's getan. Er tritt aus sich heraus, bricht sein Schwei-
gen, zeigt uns sein „Herz". Er kommt zu uns, so daß wir zu
ihm kommen können.
Gott „in seinem Wesen und in seiner Majestät" (in sua natura
et majestate, Cl 177/LD 247/Mü 108) ist uns schlechterdings
unzugänglich: Er ist „wie ein verzehrend Feuer" und
„wohnt in einem Licht, da niemand zukommen kann". Sein
Anblick wäre unbedingt tödlich. Wie gut, daß Gott sich da
vor uns verbirgt!
Aber Gott schafft einen Platz, wo er uns zugänglich wird
(wie im Alten Bund das „Zelt der Begegnung"). Er, der uns
in seiner „nuda maj estas" (seiner un verhüllten Herrlichkeit)
unerträglich wäre, er verhüllt sich gnädig für uns, wird der
„Deus indutus", der Gott, der sich uns in gnädiger „Verhül-
lung", in Knechtsgestalt zeigt. Wo? Ausschließlich in Jesus
Christus und in dem süßen Evangelium: da, nur da will er
sich von uns finden lassen.
So unterscheidet Luther den „Deus absconditus" (Cl 178),
den Gott, der sich — uns unzugänglich — verborgen hat, und
den „Deus revelatus", den Gott, der sich uns offenbart, aber
eben so: „In unser armes Fleisch und Blut verkleidet sich das
118

ewge Gut." Was den Gott in seiner „nackten Majestät" an-
geht, so gilt hier die strikte Regel: „ Was über uns ist, geht uns
nichts an" (LD 247/Mü 108 „Quae supra nos, nihil ad nos", Cl
177). Hier stehen alle Ampeln auf rot! Wehe jedem, der hin-
ter die Offenbarung Gottes greifen, der Gott abgesehen von
Jesus Christus, jenseits von Wort und Sakrament haben
will! In Natur und Geschichte spüren wir wohl etwas vom
heißen Atem Gottes, aber sein Herz sehen wir da nicht. Erst
recht vergreift sich, wer in die Geheimnisse Gottes — und
dazu gehört für Luther die Prädestinationsfrage! - wahn-
witzig einbrechen will!
Schau auf Jesus! Da heißt Gottes lockende Stimme:
„Kommt her zu mir alle!" Da schauen wir Gottes gnädiges
Vatergesicht und dürfen „Abba" rufen.
„Was über uns ist, geht uns nichts an!" Immer wieder
schärft Luther ein: Hier ist Anbetung gefragt, nicht vermes-
senes Erforschen-Wollen. Wir bekommen Gott nicht in un-
seren Griff. Der Vater bleibt „der ganz andere" (Barth).
„Nun dürfen wir nur das Wort betrachten, jenen uner-
forschlichen Willen müssen wir stehen lassen" (LD 248/
Mü 108 f). Es hängt unser Heil daran, daß wir hier Gottes
Kinder bleiben, uns nicht als seine „Geheimräte" aufspie-
len. „Was über uns ist, geht uns nichts an." Hier ist aller
Theologie die absolute Grenze gezogen. Hier muß ein deutli-
ches Nein gesprochen werden zu der Spekulation Calvins
von der „doppelten Prädestination" von Ewigkeit her (davon
wissen wir nichts!) ebenso wie zu der Spekulation von einer
„Wiederbringung aller Dinge", einer „Allversöhnung" (da-
von wissen wir ebensowenig!). Jede derartige Spekulation
ist nicht eine besondere, exklusive Tiefenschau, sondern
schlicht „Vermessenheit".^
Großartig faßt Iwand zusammen: „Der Glanz und der
Schrecken des ,Deus ipse' (Gott selbst), der uns unzugäng-
lich ist", treibt uns immer wieder zurück „dem Deus prae-
dicatus (dem gepredigten Gott) in die Arme" (Mü 293).
Gottes „ Verborgenheit gibt der Offenbarung ihre göttliche Sou-
veränität, seine Offenbarung aber nimmt seiner Verborgenheit den
Schrecken" (Mü 294).
119

4- Erwählung in Jesu Wunden und Wort
Aber bleibt nicht die Frage: Wenn bei allen die Ausgangspo-
sition dieselbe ist, nämlich: „Für alle Menschen ist der
gleich definierte .freieWille' angenommen worden: daß er
nichts Gutes wollen könne" (LD 272), wenn das ausnahms-
los fur jeden gilt: Er kann nicht wollen, daß Gott GOTTsei,
„warum ändert er (Gott) nicht auf einmal die bösen Willen?"
(LD 280/Mü 145). Es liegt doch in Seiner Macht, einzig da!
Luthers Antwort lautet immer neu:
„Das gehört zu den Geheimnissen der göttlichen Maje-
stät, in der seine Entscheidungen unbegreiflich sind.
Und es ist nicht unsere Aufgabe, das wissen zu wollen,
sondern vielmehr, diese Geheimnisse anzubeten. Wenn
Fleisch und Blut hier Anstoß nimmt und murrt, so
mag es ruhig murren, Gott wird sich deswegen nicht
wandeln" (LD 280/Mü 145).
Aber neben dieser deutlichen Abfuhr, die Paulus ebenso
scharf erteilt hat („Ja, lieber Mensch, wer bist du denn, daß
du mit Gott rechten willst", Rom 9,20)^, neben diesem Ver-
weis steht immer wieder die Einladung: Schau auf Jesus!
Sobald du den Lichtkegel der Offenbarung verläßt, stehst
du vor undurchdringlichem Dunkel. Sobald du von Chri-
stus wegblickst auf Gottes Verborgenheit, versinkst du wie
Petrus in der Flut!
So redet Luther seelsorgerlich mit Frau Barbara Lisskir-
chen, die „mit der Anfechtung von der ewigen Vorsehung
hoch bekümmert" ist (Brief vom 30.4.153i/LD X Briefe,
S. 226-228):
„Unter allen Geboten Gottes ist das höchste, daß wir
seinen lieben Sohn, unsern Herrn Jesus Christus, uns
vor Augen stellen sollen, der soll unsers Herzens tägli-
cher ... Spiegel sein, darin wir sehen, wie lieb uns Gott
hat... daß er auch seinen lieben Sohn fur uns gegeben
hat. Hier, hier, sage ich, lernt man die rechte Kunst von der
Versöhnung und sonst nirgends. Da wird sichs finden, daß
Ihr an Christus glaubet. Glaubt Ihr, so seid Ihr berufen,
seid Ihr berufen, so seid Ihr auch gewißlich (zum Heil)
vorherbestimmt ... Unser Herr Jesus Christus zeige
120

Euch seine Füße und Hände (vgl. Joh 20,27) und grüße
Euch freundlich im Herzen, auf daß Ihr ihn allein ansehet
und höret, bis daß Ihr fröhlich in Ihm werdet, Amen."
Das gilt: „In Christus ist der unbegreifliche, schreckliche,
allmächtige, majestätische Gott mir gnädig."16
Es bleibt dabei: Unsere Erfahrung zeigt, daß der eine „zum
Glauben kommt", der andere ihn ablehnt (wobei diese Er-
fahrung keine letzte Aussage sein kann, denn wir sehen nur,
was vor Augen ist). Diese Erfahrung können wir nicht mit
Erasmus auf den „freien Willen" des Menschen zurückfüh-
ren, sondern auf das für uns undurchschaubare Handeln
Gottes. So bleibt jede Bekehrung ein reines Gotteswunder
und Geheimnis. Wer glaubt, kann nicht selbstgerecht auf
den, der (vielleicht: noch) nicht glaubt, hinabsehen, denn:
Was hast du, das du nicht empfangen hast, und zwar sola gra-
tia? So sagt Iwand mit Recht: „Vom Menschen her den Un-
terschied zwischen , gläubig' und ,ungläubig' begründen,
fuhrt zum Richten und macht hojfärtig; aber von Gott her
den Unterschied in seiner Unbegreiflichkeit stehen lassen,
führt zum Erbarmen und macht demütig" (Mü 300). Man darf
hinzufugen: Es macht auch hoffnungsvoll, läßt niemanden
aufgeben. Denn: Wenn Gott mit mir, der ich nichts als ein
Feind Gottes war, „fertig wurde", wie sollte er es mit ir-
gendeinem andern nicht schaffen?
5. Ausblick auf die Endvollendung
Unserem bangen Fragen gibt Luther noch einen weiteren
Hinweis. Er heißt uns vertrauensvoll ausschauen nach der
endgültigen, der eschatologischen Volloffenbarung Gottes
am Jüngsten Tag. Dabei greift er auf die „verbreitete und
gute Unterscheidung" von den drei Lichtem zurück (LD
331/Mü 246). Es gibt drei Weisen, wie Gott Licht in unsere
Dunkelheiten bringt, uns erleuchtet.
Da ist zuerst das „Licht der Natur" (lumen naturae, Cl 291),
das in dem inferioren Bereich durchaus seine Kompetenz
hat. Einem Menschen, der vor dem Rätsel von Blitz und
121

Donner erzittert oder das „Wunder" eines vorbeirasenden
Schnellzuges zum ersten Male erlebt, kann durch das „Licht
der Natur", d.h. durch rationale physikalische „Aufklä-
rung", zureichend geholfen werden.
Wer aber etwa vor dem abgründigen Geheimnis derTheodi-
zeefrage erbebt, vor dem Glück der Gottlosen, dem Leid
der Frommen, dem offensichtlichen Triumph der Unge-
rechtigkeit in der Welt, der muß mit dem „Licht der Ver-
nunft" (= Natur) scheitern:
„Sieh, Gott regiert diese körperliche Welt in den äuße-
ren Dingen so, daß Du, wenn Du auf das Urteil der
menschlichen Vernunft schaust und ihm folgst, ge-
zwungen bist zu sagen, entweder: es gibt keinen Gott
oder: Gott ist ungerecht" (LD 329/Mü 245).
Hier ist das „Licht der Natur" eitel Finsternis. Aber nun
geht das „Licht der Gnade" (lumengratiae) freundlich auf, es
macht uns den gekreuzigten und auferstandenen Christus
hell, es führt uns ins Wort, läßt uns hören und glauben: „De-
nen, die Gott lieben, müssen alle Dinge zum Besten die-
nen" (Rom 8,26). Das ist keineswegs eine rationale Erklä-
rung: Wir durchschauen das Dunkel der Theodizeefrage
nicht, aber wir vermögen es im Licht der göttlichen Verhei-
ßung zu „durchglauben".
In der Frage der Erwählung läßt uns auch das biblische Wort
vor einem letzten Geheimnis stehen; alles Verstehen-Wollen
muß hier „abdanken" und dem Anbeten Platz machen.1?
Hier gibt es weder eine logische noch eine theologische Er-
klärung. Hier gilt es wartend, hoffend, betend stille zu ste-
hen - bis das „Licht der Herrlichkeit" (lumen gloriae) alles
überstrahlen wird. Luther vollzieht hier einen Analogie-
schluß (bzw. er folgert vom Kleineren aufs Größere):
„Was meinst Du, wird geschehen, wenn das Licht des
Wortes und des Glaubens aufhören und die Sache selbst
und die göttliche Majestät durch sich selbst offenbart
werden wird? Oder meinst Du nicht, daß dann das
Licht der Herrlichkeit eine (jede) Frage auf das leichte-
ste lösen kann, die im Licht des Wortes oder der Gnade
unlösbar ist, da das Licht der Gnade eine Frage so leicht
gelöst hat, die im Licht der Natur unlösbar war?... Das
122

Licht der Herrlichkeit ... wird alsdann zeigen, daß
Gott, dessen Gericht bisher eine unbegreifliche Ge-
rechtigkeit innewohnt, die gerechteste und offenkundigste
Gerechtigkeit zugehört" (LD 330 f/Mü 246).
Schlußbemerkung
Macht und Seligkeit des unfreien Willens
Luther hat nicht nur den „unfreien Willen" gelehrt, sein gan-
zes Leben ist eine einzige Demonstration dieser Lehre, sein
ganzes Wirken steht unter der Überschrift „De servo arbi-
trio ".Was er von allen Christen sagt „Sie werden nicht durch
den freien Willen, sondern durch Gottes Geist getrieben"
(LD 264/Mü 126), das bestimmt alle Stationen seiner Bio-
graphie: Nicht sein Wünschen und Begehren trieb ihn ins
Kloster: die Hand des Herrn lag schwer auf ihm! Nicht er
drängte sich zur Doktorwürde und ins Lehramt: „In einem
Dusel" wurde er dorthin gezogen.18 Gegen seinen Willen
und gegen den Rat der Freunde ist er „wie ein geblendetes
Pferd" gegenTetzel vorgegangen und hat die 95Thesen ver-
faßt. In Worms konnte er nicht widerrufen, weil sein Gewis-
sen „gefangen" war „in Gottes Wort". Was Paulus bezeugt,
prägte auch sein Wirken: „Ein Zwang (ananke) liegt auf mir;
wehe mir, wenn ich nicht das Evangelium predigte" (iKor
9,16). Luther war gewiß: „Meine Lehre ist nicht mein",
darum wollte er auch keine „Lutheraner", sondern einzig
Christen.19 Gerade so aber wurde er das auserwählte Rüst-
zeug Gottes. Die Reformation lebt, weil sie eben nicht Luthers
Werk war:
„Hier gibt man sich ... in Gott gefangen, begnügt man
sich mit der Rolle, sein Werkzeug zu sein, das dem
Herrn jederzeit und auf jedes Risiko zur Verfugung
steht. Hier verzichtet man auf Verantwortung und
Strategie ... Bei alledem erweist es sich dann, daß Gott
den von ihm in Beschlag Genommenen in die ange-
123

stammte Seinsbestimmung des Menschen zurück-
bringt: Gottes machtvoller Mandatar auf Erden zu
sein. Jener kleine Mönch bringt Papst und Kaiser in
Verlegenheit. "20
„Domini sumus": Weil wir des Herrn sind, darum sind wir
Herren!
Wenn man deshalb Luther den freien Willen anböte, würde
er ihn entsetzt zurückweisen, denn nicht nur alle Vollmacht
zum Dienst liegt in jenem seligen „Gerittenwerden", son-
dern auch alle Heilsgewißheit: Ich bin mir selbst und all mei-
ner Unzuverlässigkeit entnommen, bin fïir Zeit und Ewig-
keit in Jesu Händen geborgen. Niemand- auch mein eigner
Wille nicht! - kann mich aus diesen Händen reißen!
„Ich bekenne fürwahr in bezug auf mich: Wenn es ir-
gendwie geschehen könnte, möchte ich nicht, daß mir
ein freier Wille gegeben werde, oder das etwas in mei-
ner Hand gelassen würde, womit ich nach dem Heil
streben könnte ... Denn mein Gewissen würde, wenn
ich auch ewig lebte und wirkte, niemals gewiß und si-
cher, wieviel es tun müßte, damit es Gott genug tue ...
Aber jetzt, da Gott mein Heil aus meinem Willen herausge-
nommen und in seinen Willen aufgenommen hat, und nicht
durch mein Werk oder Laufen, sondern durch seine
Gnade und Barmherzigkeit mich zu erhalten verheißen
hat, bin ich sicher und gewiß (securus et certus), daß er ge-
treu ist und mir nicht lügen wird, auch mächtig und
stark ist, daß keine Teufel, keine Widrigkeiten ihn wer-
den überwältigen oder mich ihm werden entreißen
können ... Das ist der Ruhm aller Heiligen in ihrem
Gott" (LD 326 f/Mü 243 f, vgl. Cl 288 f).
124

Viertes Kapitel
Die reformatorische These
„Vom unfreien Willen" und der
evangelistische Ruf zum Glauben
Mit einer Erfahrung aus einer mehr als 20jährigen Mitarbeit
bei der Ausbildung junger Verkündiger in Landeskirche
(Predigerseminar) und freiem Werk (Bibelschule) möchte
ich hier beginnen. „Pannen", ja „Entgleisungen" drohen
gerade an zentralen Knotenpunkten, an „Schlüsselerkennt-
nissen" für Glaube und Theologie. Es ist offensichtlich
schwierig fur die theologische Reflexion und - in eins damit -
fur die theologische Existenz zu unterscheiden, ob Grund-
erkenntnisse polar aufeinander bezogen sind, sich also in span-
nungsreichem Miteinander wechselseitig bedingen und
nacheinander rufen, oder ob es sich um Aussagen und Posi-
tionen handelt, die Antithesen darstellen, bei denen eine die
andere unbedingt ausschließt. Im ersten Fall geht es gerade
um die lebendige Ganzheit in ihrer Weite undTiefe, auch um
die „spannende" Einheit von Lehre und Leben, die keines-
falls aufgegeben werden kann. Im zweiten Fall handelt es
sich um das exklusive Verhältnis von Wahrheit und Lüge,
von Christusglaube und Häresie. Falsche Antithesen sind
nicht weniger gefährlich als falsche Synthesen. Zur
„Kunst" der Theologie gehört das Verbinden.nicht weniger
als das Scheiden.
Ich will drei Beispiele nennen, bei denen es um ein polares
Miteinander geht, wo alles Auseinanderreißen und Gegen-
einanderstellen zerstörend wirkt. Die beiden ersten berüh-
ren den evangelistischen Dienst, das dritte, bei dem ich ver-
weilen möchte, betrifft entscheidend seine Grundlagen.
a) Es erweist sich als schwierig, Taufe und Bekehrung ange-
messen miteinander zu verbinden. Wem der Ruf zu persön-
125

lichem Glauben wesentlich ist, sieht oft in jeder Verkündi-
gung, die die Taufe (zumal als Kindertaufe) preist, eine
schwere Bedrohung. Auf der anderen Seite macht die Hoch-
schätzung der Taufe (als eines wirksamen Handelns Gottes
am Anfang des Lebens) manchen blind fur die Einladung zu
persönlichem Glauben, zu einer Lebenswende hin zu Chri-
stus. Soll der Streit zu der Alternative fuhren: „Objektives"
wider „Persönlich-Existentielles"? Soll der Streit so ausge-
hen, daß „Evangelisationsfreunde" die Taufe als Thema ta-
buisieren oder nur polemisch behandeln, „Tauffreunde" da-
gegen die Bekehrungsbotschaft verdrängen? Adolf Schlat-
ter sagt: „Darum ist die Kindertaufe ein vortreffliches Mit-
tel, um fur die ganze Kirche festzustellen, welches das rich-
tige Verhältnis zwischen Gnade und Glauben ist, eben das, daß
uns die Gnade zum Glauben beruft und ihn uns gewährt. "
Evangelistische Arbeit, die sich ihrer Grundlagen und
Grundfragen bewußt ist, wird die „spannende Einheit", die
mit den beiden Stichworten „Taufe" und „Bekehrung" si-
gnalisiert ist, stets im Blick haben.
b) Auch diese Beobachtung drängt sich mir auf: Wer die be-
freiende Botschaft von der Rechtfertigung des Gottlosen erfaßt
und sich ihrer freut, der kann (besonders, wenn er dabei aus
einer gesetzlichen Vorprägung heraustritt) diesen Akt der
Befreiung so (miß-)verstehen, daß ihm „die Gnade allein"
zur „billigen Gnade" wird, daß das Thema „neuer Gehor-
sam" als „gesetzlich" disqualifiziert wird, daß ein libertini-
stisches Denken, Reden, Handeln beginnt. Soll der Streit so
ausgehen, daß der Glaubensgehorsam (Ethik und Ethos)
Domäne der Gesetzlichen wird und die freie Gnade das
Schibboleth libertinistisch Gesinnter? Evangelistische Ver-
kündigung — als elementare Rede über Fundamentales —
wird den Ruf in den Glauben immer zugleich als kräftige
Einweisung in das Leben aus Glauben ausrichten, wird stets
zeigen, wie aus dem Geschenk der Gnade zugleich „Sätze
heiligen Rechts" (E. Käsemann) fließen, wie Jesus der Hei-
land und Jesus der Herr untrennbar sind.
126

c) Das dritte Beispiel berührt den evangelistischen Impuls
selbst. Missionarisch bewegte junge Menschen zeigen sich
in ihrem Eifer oft merklich „abgekühlt", wenn ihnen die ge-
samt-reformatorische, die fundamental evangelische (nicht
bloß lutherische) Lehre vom unfreien Willen nahegebracht
wird und sie diese gedanklich zu begreifen suchen. Sie ent-
decken, wie sehr das „normal-protestantische" Denken
nicht Paulus und der Reformation, sondern Erasmus von
Rotterdam und also dem humanistischen Glauben an den
Menschen folgt. Was Spurgeon von sich sagt: „Wie wir es
alle von Natur aus sind, wurde ich als ein Arminianer gebo-
ren", wird als zutreffend erkannt. Von Hause aus denken
wir alle synergistisch, wollen mit Gottes Gnade kooperie-
ren. Wenn es aber nun wahr ist, was Luther gegen Erasmus
lehrte, daß ich „tot bin in Sünden" (Eph 2,1); wenn es gilt,
was Klepper dichtete: „Ich war Fleisch und ganz verderbt";
wenn „all unser Tun umsonst" ist „auch in dem besten Le-
ben"; wenn es gar nichts ist mit unserer Entscheidungsfrei-
heit im Blick auf Gott und den Glauben, dann scheint doch
der Ruf zur Bekehrung, die evangelistische Einladung
„Komm zu Jesus!", absurd zu sein. Der Ruf „Komm!"
scheint sich um das radikale Urteil „tot" herummogeln zu
wollen, scheint den noch „reanimierbaren" Menschen vor-
auszusetzen. Soll die Sache so ausgehen, daß die „reforma-
torisch Durchgeklärten" den Ruf in den Glauben als kryp-
tokatholisch, als erasmisch diffamieren und daß die Syner-
gisten sich (kraft des im alten Adam doch noch vorhande-
nen „guten Kerns") zur Evangelisation motiviert fühlen?
1. Die Diagnose
Die „Diatribe" (Abhandlung) des Erasmus „Vom freien
Willen" (1524) provoziert Luther zu einer kraftvollen Dar-
legung des evangelischen Grundverständnisses in seiner
Schrift „Vom unfreien Willen" („De servo arbitrio", 1525).
HJ. Iwand beurteilt ihren „kritischen" Stellenwert so:
„Wer diese Schrift nicht aus der Hand legt mit der Erkennt-
127

nis, daß die evangelischeTheologie mit dieser (!) Lehre vom
unfreien Willen steht und fällt, der hat sie umsonst gelesen. "
1537 äußert Luther, nur zwei seiner Schriften könne er „als
mein rechtes Werk" anerkennen, den Katechismus (den klei-
nen und großen) und „Vom unfreien Willen". Beide sagen
dasselbe, nur unter verschiedenem Aspekt: Katechismus
und Streitschrift verhalten sich zueinander wie beim Foto
Positiv und Negativ, wie das Gußstück und die Hohlform.
Dem triumphierenden „Allein!" (Christus, Wort, Gnade,
Glaube) korrespondiert die unumwundene Bankrotterklä-
rung des Sünders: „Mit unserer Macht ist nichts getan."
Was Erasmus unter dem „freien Willen" verstehen will,
scheint auf den ersten Blick sehr demütig. Sein Vermögen
scheint gegen Null zu gehen; nur ein „modiculum", nur ein
„Fünklein" ist noch übrig. Der von der Sünde schwer ver-
sehrte Mensch vermag sich nicht etwa aus eigener Kraft zu
erlösen. Er braucht Christus, braucht das Evangelium, die
Gnade. Aber dabei soll und muß er doch betätigen und ein-
bringen, was ihm noch geblieben ist, er soll tun, was er ver-
mag, soll sein Möglichstes geben (,Jacere, quod in se"). Was
vermag der Sünder denn? Er begegnet dem Gnadenange-
bot Gottes, das ihn (gut marktwirtschaftlich) nach seinem
Bedarf fragt. Und - so gefragt - kann der Mensch zu diesem
Angebot Ja oder Nein sprechen. So lautet die „bescheidene"
Definition des Erasmus: „Wir verstehen unter dem freien
Willen die Kraft des menschlichen Willens, mit der der
Mensch sich zu dem hinwenden kann, was zum ewigen
Heil fuhrt, oder sich davon abwenden kann. "Also: der Sün-
der kann zu Jesus, kann zum Evangelium Ja oder Nein sa-
gen.
Warum bloß schreit Luther bei diesem Minimum so entsetzt
auf, warum steht für ihn hier alles auf dem Spiel? Gerade an
diesem „modiculum", dieser „Winzigkeit", diesem „Fünk-
lein" liegt alles, dieses Gramm Sauerteig durchsäuert den
ganzen Teig! Daß es gerade am entscheidenden Punkt-bei
der Rettung vom ewigen Tod - auf des Menschen aktive
Mitwirkung ankommt (aufsein Sich-Zuwenden), das ist
(ruft Luther mitten in der lateinischen Schrift auf Deutsch
heraus) „zu viel!".
128

Für Erasmus ist der Mensch schwerst erkrankt, aber er ver-
mag doch noch, den Arzt dankbar willkommen zu heißen
und die Medizin willig zu nehmen. Für Luther ist der
Mensch „tot in Sünden" (Eph 2,1); nicht ein reanimierbares
Organ, nicht eine einzige lebensfähige Zelle findet sich in
ihm. Weniger als Totenauferweckung ist hier zu wenig. -
Für Erasmus gleicht der Mensch einer von der feindlichen
Übermacht weithin eroberten Burg. Aber im innersten Be-
reich, im Bergfried, brennt noch das Lämpchen (ein „Fünk-
lein") der Freiheit. Hier können die Hilfstruppen, die von
außen kommen, „anknüpfen", hier kann sich der Einge-
schlossene mit den Befreiern jubelnd verbinden. Für Luther
ist gerade das innerste Zentrum (das Herz, die Vernunft, das
Gewissen) längst zur Kommandozentrale des Satans um-
funktioniert. So sehr ist der Mensch „kernfaul", so sehr ist
er „christusbedürftig".
Verdeutlichen wir uns den Unterschied am Willen des Men-
schen. Nach Erasmus bedeutet seine Freiheit: „Ich kann
mich dem Heil zu- bzw. von ihm abwenden". „Ich" bin Sub-
jekt in diesem Satz, bin der Handelnde, habe Verfügungsge-
walt. Und zwar kann ich mich zuwenden. Ich habe also Ver-
fügungsgewalt über mich selbst. Ich kann in Freiheit nach
Belieben über mich verfügen. Ich stehe mir selbst voll zu
Gebot. Das klassische griechische (d.h. hier: heidnische)
Modell „Herkules am Scheideweg" ist dabei voll in Kraft.
Bevor Herkules sich der einen Dame freiwillig zu eigen gibt
und der anderen damit absagt, gehört er ganz sich selbst. Im
Akt der Entscheidung betätigt, ja verwirklicht er sich
selbst. - Für Luther ist der Mensch auch im „Urzustand",
also abgesehen von der Sünde, niemals in diesem Sinn frei.
Er gehört sich nicht selbst, sondern ist ganz und gar durch
seinen Schöpfer „definiert": Seine Freiheit ist die Lebensver-
bindung mit seinem Herrn und Gott. In diesem „Lebensele-
ment" (und allein da) ist er frei. Die „Herkulesfreiheit", das
„absolutum velie", das autonome, nur an sich selbst gebun-
dene Wollen ist ein Ehrenprädikat Gottes.
Der Wahn des Erasmus, sich (freilich mit Hilfe von Gott
und Gnade) selbst zu etwas zu machen, sich selbst verwirk-
lichen zu können, ist in Wahrheit das runde Nein zu Gott, ist
129

nichts anderes als „blanker Atheismus" (O. Bayer). („Atheis-
mus" meint ja nicht erst die theoretische Bestreitung der
Existenz Gottes, sondern den Mißbrauch Gottes als Funk-
tion, als Satellit des Menschen. In diesem Sinn sind die
neueren Veröffentlichungen von U. Schaffer, „Die Verbren-
nung", „Beten über Worte hinaus", in denen der Mensch
seinen Eigenwert im Kontext „Gott" zur Geltung bringt,
schlicht „blanker Atheismus".) Von Luthers Katechismus
her ertönt also schon im Namen des i. Artikels („Ich glaube
an den allmächtigen-d.h. allwirksamen-Gott") das Nein!
- Nun ist der Mensch aber der Sünde verfallen, ist „Fleisch",
ist „tot", hat in sich „nichts Gutes". Er ist-2. Glaubensarti-
kel - „verlorener und verdammter Mensch". Für Luther
entspricht dem Sein das Wollen wie dem Baum die Frucht.
Ist der Mensch (in der Tiefe seines Seins!) Sünder, d.h. Re-
bell gegen Gott, in seinem Autonomiestreben, in seiner
Selbst-Behauptung Feind Gottes, dann ist das Wollen (als
Ausfluß des Seins) nichts anderes als das leidenschaftliche
Bestreben „Los-von-Gott". „Unfreier Wille" heißt für Lu-
ther nicht (im Sinne der Deterministen), daß der Mensch
nicht wollen könne. Nein, er will mit Passion; sein Wille
brodelt und zischt, kocht und schäumt stets nach der Melo-
die: „Ich will nicht, daß dieser Gott über mich herrsche."
Unfreiheit ist hier nicht Zwang von außen (coactio, was stets
„widerWillen" geschieht), sondern die Unumkehrbarkeit,
die Unwandelbarkeit dessen, was als Wollen aus dem Sein
strömt (immutabilitas). Von daher gilt aus dem inneren Ge-
fälle heraus: „Der Mensch kann nicht wollen, daß Gott
(sein) Gott (und Herr) sei!"
So ist der Gott entfremdete Mensch von Selbst-Sucht, von
Sünde, vom Satan „besessen". Ein neues Wollen wäre nur
möglich, wenn zuvor ein neues Sein gesetzt würde. - Es ist
deutlich: Dieses so ich-besessene Wesen kann und will, will
und kann sich nicht dem Evangelium zuwenden. Luther
sieht die Tiefe der Versklavung gerade in seiner Verblen-
dung: Dieser versklavte, in Sünden tote Mensch lebt in der
Illusion, „frei, glücklich, erlöst, mächtig, gesund und le-
bendig" zu sein. Hört er das Evangelium von einem Be-
freier und Erlöser, so muß ihm das als pure Torheit, als
130

Nonsens erscheinen. Er kann sich im Namen seiner Selbst-
bestimmung nur leidenschaftlich gegen solche Zumutung
verwahren. Erasmus' „freierWille" scheitert damit auch am
Bekenntnis des 3. Glaubensartikels, nach dem wir des Heili-
gen Geistes bedürfen. Luther hat deshalb prägnant formu-
liert: „Ich glaube, daß ich nicht... glauben kann ..."
Spurgeon hat in seiner Autobiographie in einem Schritt fur
Schritt sich zurückbewegenden Gedankengang gezeigt:
„Ich verdanke meine ganze Veränderung nur Gott." - Daß
ich den Herrn suchte, daß ich betete, daß ich die heilige
Schrift las, daß ich zu all dem bewegt wurde, Verlangen be-
kam, ist ausschließlich Werk des Heiligen Geistes.
2. Die Therapie
Wie kann diesem „besessenen", „unter die Sünde verkauf-
ten", in sich eingekrümmten, sich und die Welt vergötzen-
den Menschen geholfen werden? Nur von außen kann die
Hilfe kommen, nur von dem dreieinigen Gott! Nur der Va-
ter, dessen Urmotiv „Agape" ist; nicht am Wert anknüp-
fende, sondern souverän wertsetzende Liebe kann erretten.
Nur der Sohn, dessen Sühnetod die Schuldfrage der Welt
gültig bewältigte, kann erlösen. Nur der Schöpfer Geist,
der von innen her überfuhrt und verwandelt - und zwar
durch das Evangelium! - kann erneuern. Hier entspringt
der reformatorische Jubelruf: „Allein!" Solus Christus, sola
gratia, sola fide, solum verbum Dei!
Dieses Werk der Befreiung und Neuschöpfung tut Gott
durch sein Wort: Durch das diagnostischeWort, das mir zeigt,
wer ich bin, das meine Verblendung zerreißt, mich des-illu-
sioniert, mir den Star sticht, das mich vor mir selbst „zum
Sünder" werden läßt, mich mit meiner Sünde und der ewi-
gen Verdammnis zusammenspricht; dieses Wort nennt die
Reformation GESETZ. Und durch das therapeutischeWort,
das mich nicht hin-, sondern aufrichtet, das mich von mei-
ner Sünde los- und mit Christus zusammenspricht, das
131

mich mir (meiner „Mittelpunktshaltung", W. Eiert) ent-
reißt und mir Existenz außerhalb meiner selbst in Christus
schenkt, das mir sagt „In IHM bist du ganz rein, unanklag-
bar in Ewigkeit"; dieses Wort nennt die Reformation
EVANGELIUM. Dies diagnostische und dies therapeuti-
sche, dies tötende und lebendigmachende, dies desillusio-
nierende und in die Wahrheit versetzende Wort in elementa-
rer, Herz und Gewissen verwandelnder Weise zu sagen, ist
die Aufgabe der Evangelisation. Das Wort allein aber macht
dazu tüchtig.
Die Art dieses rettenden Wortes, der Charakter des Evange-
liums ist nun genauer zu erfassen. Denn hier geht es um die
entscheidende Entdeckung Luthers, um den eigentlichen
reformatorischen Durchbruch. Ernst Bizer fragt im Vor-
wort seines grundlegenden Werkes „Fides ex auditu" nach
dem Zeitpunkt und nach dem theologischen Gehalt des so-
genannten „Turmerlebnisses" Luthers und antwortet dar-
auf lakonisch: Der Zeitpunkt ist im Frühsommer oder Som-
mer 1518, der Inhalt, „daß Luther das Wort als Gnadenmittel
entdeckt hat". Worum es bei dieser Entdeckung geht, hat
Bizers Schüler Oswald Bayer in seiner Arbeit „Promissio",
nun schon ein Klassiker der Lutherforschung, herausgear-
beitet. Das Evangelium ist Promissio Gottes, so kann man
bündig die reformatorische Entdeckung zusammenfassen.
Luther ging das am Bußsakrament auf.
Der vorreformatorische Luther meinte: Wenn der Priester
beim Beichtenden die von Gott gewirkte Reue spürt, so
kann er daraus folgern: Gott hat diesem Büßenden bereits
vergeben. Daraufhin spricht der Priester sein „Absolvo te".
Es ist entscheidend auf den Charakter dieses Satzes zu ach-
ten. Er konstatiert nur, er stellt lediglich fest, was insgeheim
bereits gilt (kraft der vorgängigen Vergebung Gottes). Er
spricht das Bestehende öffentlich aus. Aber war, so fragt
sich Luther als Beichtender, die Buße wirklich echt, war sie
wahrhaft „Zerknirschung des Herzens" (contritio) und nicht
nur „Anknirschung" (attritio), ichbezogene „Galgenreue"?
Da der Satz „Absolvo te" nur unter der Bedingung gilt, daß
es mit der Reue recht stand, wird der Beichtende am Ende
auf sich selbst zurückgeworfen. Heilsgewißheit ist nicht
132

möglich. - Nun aber entdeckt Luther: Das im Namen Got-
tes, im ausdrücklichen Auftrag Christi (Mt 18,18) vom Prie-
ster gesprochene Wort ist kein konstatierendes, kein feststel-
lendes, es ist ein performatives Wort, d.h. es stellt eine neue,
bislang gerade nicht vorhandene Wirklichkeit allererst her,
es ist neuschöpferisch. Wieso? Das im Namen Gottes mir
vom Bruder Priester gesagte Wort ist (das reformatorische
„est"!) Gottes eigenes Wort. Es wirkt, bringt, schafft, tut,
was es sagt. Es ist kein „Deutelwort", das Vorhandenes in-
terpretiert, es ist ein „Tätelwort", das Wirklichkeit setzt, ist
„verbitm efßcax".
Man kann das auch so sagen: Fragt der Mensch: „Wo ist
Gott?", so muß man ihm antworten: „Schlechthin überall!"
Fragt er aber: „Wo ist Gott mir, so daß ich ihn fassen, ergrei-
fen, halten, seiner gewiß werden kann", so lautet die Ant-
wort: „Gott, Jesus, der Tröster hat sich dir in das dir zuge-
sprochene Wort hineinbegeben: Gott selbst ist dir in diesem
Wort da, hier läßt er sich »greifen' - verbindlich fur alle
Ewigkeit. Höre die Promissio, höre, wie Gott sich dir zu-
sagt: , Deine Sünden sind dir vergeben. Du bist mein!
Glaube, so hast du!'" Hier wird durch das Wort der Glaube
geschaffen, hier wird im Glauben das Wort ergriffen. Hier
wird die Gewißheit fundiert, hier wird der Zweifel des Lan-
des verwiesen, gerade auch der Prädestinationszweifel:
„Du kannst Gott nicht mehr entehren, als wenn du daran
zweifelst, ob du einer von der Zahl der Heiligen bist. Wenn
du nicht einer von der Zahl der Heiligen wärest, hätte Gott
dir nicht sein Wort und sein Sakrament dargeboten. "
Weil im Evangelium Gott wirklich „mir" da ist, kann und
darf ich dies mir gesagte Wort (um den Preis meiner Selig-
keit!) nicht hinterfragen: Gott lügt nicht. Punktum und
Amen! Von dieser Promissio, dieser Zusage lebt der Christ.
Dieses effektive Wort Gottes im Menschenmund ist das Mit-
tel zur Auferweckung des in Sünden toten Menschen. Die-
ses effektive Wort der Zusage nimmt außer der Gestalt des
Indikativs („Du Aussätziger bist rein!") auch die einla-
dende, die berufende Form des Imperativs an: „Komm,
komm zu Jesus, komm ins Leben!" Aber dieser Imperativ
der göttlichen Promissio hat nicht den Charakter aller
133

menschlichen, aller pädagogisch verantwortbaren Auffor-
derungen. Diese unsere Imperative leben alle von der Lo-
gik: „Du sollst, denn du kannstl" Gottes Wort aber sagt: „Ich
weiß, du kannst von dir aus nicht. Gerade deshalb stehe ich
ja vor dir. Du darfst, denn ich kann, denn ich ergreife dich bei
deiner Hand!" Dieser Imperativ göttlicher Promissio hat
den protologischen Charakter des ersten Schöpfungstages,
wo es ins Nichts erscholl: „Es werde Licht!"; er hat den
eschatologischen Charakter des Jüngsten Tages, wo den To-
ten gepredigt wird: „Lazarus, komm heraus!" Hier wird der
Tote wahrhaft als Toter angesehen („er stinkt schon"), aber
das Wort tut's, es „macht ihm Beine", reißt ihn aus dem
Grab.
Was ist das evangelistische Wort"? Wenn alle Predigt im Kern
Promissio ist, Zusage, Zuspruch, „auferweckendes Wort"
(und eben nicht theologische Darlegung auf Volkshoch-
schulniveau, nicht vernünftiger ethischer Appell, einsichtig
für jeden, nicht religiös-weltanschauliche Meditation!),
wenn alle Predigt so Promissio ist, dann kommt dieser
Kern bei der evangelistischen Rede besonders deutlich her-
aus. Zuspruch ist dies Wort als das ganz persönliche (nicht
individualistische!) „Für-Wort" an den einzelnen, an sein
Herz und sein Gewissen. Ein Zuspruch, der beruft: „Du!",
der in letzter Tiefe Individuation schafft und zugleich in das
„Wir" der Heiligen hineinstellt. Zuspruch ist dieses Wort im
Bewußtsein des eschatischen Kairos, der „Gottesstunde"
(O. Riecker): Jetzt und hier, heute abend redet Gott, jetzt ist
„Ewigkeit". Zuspruch ist dies Wort, verbunden mit der
Gabe der „Pistis" (in ihr sah der frühere Präses des Gna-
dauer Verbandes W. Michaelis das Charisma des Evangeli-
sten): „Heute wird Gott dies sein Wort nicht leer bleiben las-
sen, heute wird es Menschen auferwecken, ganz ohne
Frage, ganz zweifellos."
So hat Evangelisation das Wissen um das „servum arbitrium"
im Rücken. Gerade weil es gilt: „tot in Sünden", gerade
darum ist nichts wichtiger als das auferweckende Wort. Wer
„De servo arbitrio" lehrt und nicht eben deswegen zugleich
nach Evangelisation ruft, ist ein kompletter theologischer
Narr! - Evangelisation hat über sich die feste Zusage: Gott
134

in seiner Kondeszendenz macht das Wort des Zeugen zu sei-
nem wirkmächtigen und gültigen Wort, bei dem er sich be-
haften läßt in Ewigkeit. - Evangelisation hat vor sich die
Verheißung des Ostergeschehens, derTotenauferweckung,
und dies im Zeichen des Kairos, des eschatischen Heute, das
nie zum Gestern wird.
3. Eine Problemanzeige
Der folgende Abschnitt unternimmt nicht den Versuch, eine
Lösung zu bieten. Er will nicht mehr sein als eine Problem-
anzeige, eine Problembeschreibung, eine Einladung zum Ge-
spräch.
a) Ich beginne beim Einfachen: Kann man bei dem Zum-
Glauben-Kommen eines Menschen, bei dieser „Totenaufer-
weckung", von einer Entscheidung sprechen? Habe ich mich
fur Jesus entschieden? Daß das Wort „Entscheidung" erst mit
der Zeit der Aufklärung zum Blühen kam (es ist keine Voka-
bel der Lutherbibel!), muß nichts besagen, das gilt von vie-
len Begriffen. Versteht man unter Entscheidung eine an-
thropologisch-psychologische Kategorie, also etwas, das
empirisch konstatierbar ist (für den Betroffenen, der sein
Innenleben reflektiert, wie für die beobachtende Umwelt),
versteht man Entscheidung so als „säkulares" Wort, dann
scheint mir gegen seinen Gebrauch in unserem Zusammen-
hang nichts einzuwenden zu sein. Wir sagen: Gott schafft
durch seinen Geist in uns das (neue) Wollen und Vollbringen
nach seinem Wohlgefallen (Phil 2,13).
Dieses, was Gott hier wunderbar und geheimnisvoll tut,
„äußert" sich, es tritt nach außen in den Bereich des Empirischen.
(Nur Gnostiker und Doketen könnten das bezweifeln.) Es
wird „weltlich", es zeigt sich in psychologisch beschreibba-
ren Phänomenen. Wer zum Glauben kommt, erlebt das häu-
fig als einen inneren Kampf, als ein zunächst unentschiede-
nes Hin und Her, das zur Ruhe kommt, indem er zu Gott
135

„Vater", indem er „Ja" sagt. Daß hier eine „Entscheidung"
gefallen ist, wird auch ein atheistischer Psychologe feststel-
len können; die Innenseite, die dieses Außen erst möglich
machte, öffnet sich nur dem Glauben. Es scheint mir also
nicht sinnvoll, den Begriff „Entscheidung" als Bezeich-
nung für die anthropologische Seite des pneumatischen Ge-
schehens (!) theologisch zu diffamieren. (Man denke etwa
an die empirische, religionssoziologisch und psychologisch
zutreffende Beschreibung „Religion ohne Entscheidung".)
Was also - von Gottes Tun her - nur „Auferweckung" heißen
kann, verleiblicht sich welthaft als „Entscheidung".
b) Es bleibt freilich fraglich, ob diese Unterscheidung von
Ebenen, von Kategorien letztlich befriedigend ist. Entschei-
dung ist ja auch ein Grundbegriff moderner Philosophie und
spricht ebenfalls davon, daß ich bei einem Geschehen selber
darin bin, mit meiner Existenz, mit Kopf und Herz. Wir sa-
gen: „Ich glaube" (nicht: „Es glaubt in mir"), „ich bete",
„ich gehorche". Wie komme „ich" bei meiner geistlichen
Auferweckung vor? Wenn das „Ich glaube" stets heißt: „ich
im Geist Gottes" (en pneumati), nicht „ich von mir aus",
was meint dann dieses vom Geist Gottes „inspirierte" Ich?
- Luther hat stets stark betont: „Non cogit, sed trahit", Gott
zwingt Menschen nicht. Wenn der Unglaube schon, wie
wir sagten, keine „coactio" ist, kein Zwang wider Willen,
wieviel weniger dann der Glaube! „Gott zwingt nicht, er
zieht", er lockt, er gewinnt, er überzeugt von innen her.
Schön formuliert Martin Kahler: „Gott hat soviel geschaf-
fen, das bloß Werkzeug seines Willens ist. Wie wunderbar
groß, daß er auch uns schafft, von denen er fordern muß
und bitten muß, um an uns und in uns und durch uns zu er-
reichen, was er uns zugedacht hat. "
Peter Brunner bietet in seinem Aufsatz „Die Freiheit des
Menschen in Gottes Heilsgeschichte" den Versuch, beide
Linien zusammenzudenken, eine Synthese zu bilden. Was
geschieht bei der „Begegnung des in seiner Sünde gefange-
nen Sünders mit dem in Wort und Sakrament wirkenden
Geist"? Deutlich ist zunächst, daß angesichts der vollmäch-
tigen Evangeliumsverkündigung etwas geschieht: an dem,
136

der zum Glauben erweckt wird, wie an dem, der im Un-
glauben beharrt. Dies „Beharren" im Unglauben ist nicht
einfach ein Bleiben an dem Ort, an dem man sich immer
schon befindet. Unglaube in qualifiziertem Sinn (das be-
wußte dezidierte Nein zu Jesus Christus) entsteht so am
Evangelium wie der Glaube durchs Evangelium wird. Das
Evangelium fuhrt in die „Krise", so gewiß es „Geruch des
Lebens zum Leben" und „Geruch des Todes zumTode" mit
sich bringt (2Kor 2,16). - Deutlich ist ferner, daß in dieser
„kritischen" Stunde nicht das geschieht, was Erasmus
meinte: der Mensch „verwirklicht" sich anläßlich des gött-
lichen Angebots kraft seiner Wahlfreiheit (das ist „blanker
Atheismus"). Es geschieht auch keine Kooperation: mein
ängstliches Bemühen und Sehnen liefert ein winziges Pro-
zent bei der göttlich-menschlichen „Mischfinanzierung";
der „alte Adam" kann keinen Beitrag leisten (alles andere
wäre die Häresie des Synergismus). Es geschieht aber auch,
wie P. Brunner betont, kein „Zauberschlag", keine pure
Allmachtshandlung, die den Menschen schlicht überrennt,
also doch zwingt. Brunner denkt in der Linie von Hamann
und Bezzel von der Kondeszendenz Gottes her, von seiner de-
mütigen „Herablassung". Gott der Schöpfer steigt so tief
herab, daß man ihn leugnen kann; Gott der Sohn wird
Mensch, geht so tief, daß er sich kreuzigen läßt; Gott der
Geist entäußert sich als „Schriftsteller" ins biblische Wort,
und ebenso demütigt er sich in das durch unseren Mund ge-
predigte Wort hinein. Gott behandelt uns nicht wie „lapis et
truncus" (Luther), nicht wie „einen Stein oder Baum-
stumpf, die man mit mechanischer Kraft bewegt; Gott
kommt zu uns personhaft, er spricht uns an. Diese Anrede
widerfährt uns ungefragt. „Ob der Mensch will oder nicht,
in der Begegnung mit dem Evangelium steht er ungefragt
in der endzeitlichen Krisis" (P. Brunner). Der Mensch, der
Sünder und nichts als Sünder ist, wird mit der schöpferi-
schen Setzung des Evangeliums konfrontiert. Hier ge-
schieht „etwas Einseitiges allein von Gott". Aber dies Ein-
seitige geht ihn menschlich an, stellt ihn in eine völlig neue
Situation. Stark betont Brunner, daß dabei nicht das Modell
„Herkules am Scheideweg" herauskommt: „Gott der Hei-
137

lige Geist eröffnet dem Sünder nicht ein gleichgewichtiges
Entweder-Oder", nicht zwei Möglichkeiten werden ihm
zur Wahl gestellt, „sondern nur die eine: ,Tut Buße und
glaubt an das Evangelium!' Durch die Anwesenheit des
Heiligen Geistes in dem Gefängnis des in seiner Sünde ge-
fangenen Sünders wird diesem Sünder durch einen einseiti-
gen schöpferischen Akt Gottes die Tür zur Buße und zum
Glauben aufgestoßen." Es geht also um eine ganz exzeptio-
nelle Stunde, um den Kairos der Gnade, um das heilshafte
Heute. Jetzt aber findet kein Zwang statt. „Er, der Welten
aus dem Nichts erschuf und wieder vernichten kann, er, der
Tote auferweckt und vor seinen Richterstuhl zwingt, er
kann dich nicht zur Buße und zum Glauben zwingen. Er
kann es nicht - o Wunder der Liebe -, weil er der Gott ist,
der sich zum Gott für uns bestimmt hat." Von der Kondes-
zendenz Gottes her gilt dann, daß Gott „gerade hier, wo er
als Neuschöpfer auf dem Plan ist, sich uns gegenüber so
arm und schwach macht, daß der Sünder stärker werden kann
als Gott der Heilige Geist". So tief geht die Selbsterniedri-
gung Gottes, „daß der Wille des Sünders den Willen des Hei-
ligen Geistes unter Umständen besiegen und das Werk des
Geistes an ihm mit Füßen treten kann". Also weil Gott des
Menschen Gott sein will und ihm personal begegnet, ru-
fend, bittend, kann der Sünder auch bei seinem Nein behar-
ren - und er kann „im Geist" Ja sagen, kann sich das Werk
des Geistes gefallen lassen (auf dieses rein Negative des
Nicht-Widerstehens reduziert sich nach Brunner das Motiv
der Entscheidung).
Gott steht also in gewollter Ohnmacht vor dem nach Hause
gerufenen Sünder, und es gilt, was ein Lied von diesem bit-
tenden Gott sagt: „... dem allemal das Herze bricht, wir
kommen oder kommen nicht". „Gottes Allmacht beugt sich
vor der Entscheidung des Menschen", das ist die Summe dieses
Entwurfs.
Hier ist ein Mehrfaches gelungen:
-	Die Bekehrung ist kein Zwangsakt, der wider Willen ge-
schieht.
—	Sie ist zugleich in keiner Weise begründet in den Möglich-
138

keiten des „alten Adam"; Gott der Geist schafft allein durch
sein Wort die offene Tür. Von einem Synergismus (im Nor-
malsinn des Wortes) kann also nicht die Rede sein. Es geht
um ein pures Wunder Gottes!
 -	Aber dieses Wunder kann verneint werden (und Gott in
seiner Allmacht beugt sich dem Nein!), und es kann in rei-
nem Empfangen angenommen,  bejaht werden als Ge-
schenk.
 -	Gottes Geschichte mit dem Menschen bleibt in einem per-
sonalen Gegenüber, ist echte Begegnung. „Es gilt: Gott
zwingt nicht, er zieht."
Ist damit alles gelöst und beantwortet? Ich gestehe, daß mir
Schwierigkeiten bleiben. Ist es richtig, was wir oben sag-
ten, daß nämlich das gottwidrige Wollen des Menschen Aus-
fluß, Äußerung seines gottwidrigen Seins ist, daß also mein
altes Wollen aus meinem alten Wesen kommt, dann muß
auch das neue Wollen, das dankbare Ja zur Gnade, eine Äu-
ßerung des neu geschaffenen „Herzens" sein. Dann ist das
dankbare Ja zur Gnade bereits Äußerung des Neuen, bereits
Zeugnis der Wiedergeburt, schon der erste Schritt auf dem
neuen Weg. Es ist dann schon das Gotteskind, das „Ja, Va-
ter" spricht. Dann müßten wir dieses Ja erneut hinterfra-
gen: Wie kam es bei dem einen zur Neuschöpfung (die sich
im Ja bekundet), und wieso bleibt es bei dem anderen bei
dem alten Wesen (das nicht anders kann, als im Nein zu be-
harren)? Hat Gott dann doch zuvor bei dem einen neu-
schöpferisch gehandelt, unwiderstehlich und ohne zu fra-
gen, und bei dem anderen eben nicht?
c) Einer der großen unter den Evangelisten, C.H. Spurgeon,
schlägt an dieser Stelle den Weg in die Gegenrichtung ein:
Bei ihm findet sich nicht Zusammendenken, sondern Ge-
gensatz, er zielt auf Diastase, nicht auf Synthese. Dabei
folgt er konsequent den Spuren Calvins, der Lehre von der
doppelten Prädestination. Spurgeon nennt sie „die alte
Wahrheit". Nur wer von Ewigkeit her erwählt wurde,
kommt unter dem wirkmächtigen Evangelium zum Glau-
ben (bei der Evangelisation kommt's gleichsam heraus, wer
139

erwählt ist zum Heil). Wem Gottes Erwählung zum ewigen
Leben nicht gilt, dem wird auch das gehörte Evangelium
völlig verschlossen bleiben. Spurgeon scheut sich nicht,
deutlich zu reden: Christus ist eben nicht für alle gestorben
(für wen er starb, der wird unfehlbar selig!), sondern allein
fur die Erwählten. „Wenn Christus an seinem Kreuz starb,
um alle Menschen zu retten, ... wie kläglich ist er dann ent-
täuscht worden ... Zu denken, daß mein Erlöser für Men-
schen starb, die in der Hölle ... sind, scheint mir eine Vor-
stellung zu sein, die zu schrecklich ist, um sie aufrecht zu
halten. "
Man hat Spurgeon mißdeutet, wenn man ihn „auf seinen
Knien" einen Calvinisten nannte und „auf seinen Füßen",
wenn er also Menschen rufend nachging, einen Arminianer
(überzeugt von der Entscheidungsfreiheit des Menschen).
Als Evangelist wußte er nicht zuvor, wer erwählt war,
mußte er es auch nicht wissen. Er predigte zu allen, aber nur
die Erwählten hörten wirklich. Er konnte sagen, weil die
Erwählten keine Kreidezeichen auf ihren Rücken trügen
(zur Unterscheidung), so predige er, als ob alle erwählt und
noch zu retten seien. — Dieses „als ob", diese bloße Fiktion
des Heilsuniversalismus ist der Stachel.
Ich muß gestehen, daß ich Spurgeon (wie Calvin) nicht fol-
gen kann. Ich bin überzeugt, daß einem Theologen auf Er-
den dieser Rückschluß aus der unterschiedlichen Wirkung
der Predigt auf einen ewigen Ratschluß Gottes, der Ver-
dammte und Selige von Ewigkeit her scheidet, nicht ge-
bührt. Wir haben keine Leiter, in Gottes ewigen Ratschluß
einzusteigen, das ist „verstiegen". Wir haben kein Maß,
Gottes ewige Gedanken zu messen, das ist „vermessen".
Die ungeheure Aussage, daß Gott in seiner Souveränität
Menschen schaffe, deren Seligkeit, deren Gemeinschaft mit
sich, dem Schöpfer, er gerade nicht wolle, Menschen, die er
eigens für die ewige Verdammnis zubereite, diese Aussage
müßte schon die explizite Botschaft der Bibel sein, wollten
wir sie nachsprechen. Es geht hier nicht um Postulate! We-
der darum, daß Gott das habe unmöglich tun können, er sei
schließlich gerecht. Nein, Gott ist Gott und hat sich vor uns
nicht zu rechtfertigen! Noch um das gegenteilige Postulat,
140

Gott müsse am Ende alle selig machen, sein Wesen sei
schließlich Liebe! Nein, Gott ist Gott! Unsere Theologie ist
nicht die der Geheimräte Gottes, sondern der Kinder, der
Pilger, der Kämpfer, die noch nicht am Ziel sind. Was wir als
zwangsläufig logisch folgern, muß nicht die Logik der
Ewigkeit sein. Luther war überzeugt: Erst das „lumen glo-
riae", das Licht der Herrlichkeit, wird uns hier erleuchten.
Auch Spurgeon hat von unserer letzten Unfähigkeit, die Ge-
heimnisse Gottes „zusammenzureimen", gewußt: Er stellt
neben die These der Vorherbestimmung die der vollen Ver-
antwortlichkeit des Menschen (das Anliegen P. Brunners).
Aber nur ein Bild vermag den Zusammenhang anzudeuten:
Es seien zwei parallele Linien, die sich „irgendwo in der
Ewigkeit, nahe bei dem Thron Gottes" treffen. Ob wir das
nun ein „Paradox" nennen oder die Aussagen „komplemen-
tär" heißen, so oder so wird deutlich: „Wir können's nicht
ergründen."
d) Noch einen Gedankengang will ich anreißen. In Philip-
per 2, I2f findet sich eine paulinische Aussage von hoher
theologischer Kraft und Tragweite: „Schaffet eure Rettung
(soteria) mit Furcht und Zittern, denn Gott ist's, der in euch
wirkt beides, das Wollen und das Vollbringen, nach seinem
Wohlgefallen." Da ist zuerst ein Imperativ, der allen Syner-
gismus weit überbietet, geradezu „monergistisch" lautet:
Ihr Menschen, eure Seligkeit zu schaffen, ist eure Sache, da
seid ihr dran! Den Abschluß bildet ein Aussagesatz, eine
Feststellung, die ebenso „monergistisch" alles -Wollen wie
Vollbringen - als Gottes Werk sieht. Beides aber wird nicht
als Paradox nebeneinandergestellt, sondern verknüpft
durch das begründende „denn" (das ätiologische „gar").
Weil Gott alles tut, so tut ihr nun das Ganze! Man kann das
nur so verstehen, daß Gottes Tun unser Werk dimensional
umgreift, all unser Denken, Fühlen, Tun, Wollen, Entschei-
den sowie die vor- und unbewußten Wurzeln von all dem
durchdringt, durchtränkt, durchpulst, - „durchgeistet".
Die Tragweite, die exemplarische Bedeutung dieses Satzes
kann man schwer überschätzen. Hier ist vermittelt, was
zwischen Schöpfungsglaube und Naturwissenschaft strit-
tig erscheinen könnte: „Gott spricht" - „Und die Erde
141

bringe hervor!" Das (scheinbar „autonome") Hervorbrin-
gen seitens der „Natur" ist umgriffen, durchatmet von dem
Schöpferwort Gottes.
Hier ist auch Hilfe für das Verständnis der Inspiration der
Schrift: Das Römerbrief ist ganz Wort des Paulus, dieses
aber ist in jeder Silbe durchgeistet, durchwaltet, hervorge-
bracht durch Gott. -Auch für unsere Frage nach Gottes al-
leinigem Tun und unserem Dabeisein bei der Bekehrung ist
hier Hilfe. Gewiß, ich las die Schrift, aber Gott schuf das
Wollen und das Vollbringen. Gewiß, ich hörte aufmerksam
zu bei dem Evangelisationsvortrag, aber Gott ... Gewiß,
ich bin zur Aussprache gegangen, aber Gott... Gewiß, ich
sagte Ja zu Jesus, aber Gott schuf das Wollen und Vollbrin-
gen. Von der ersten Frage, dem ersten Sehnen bis zur „Ent-
scheidung" - überall gilt: „Das tat Gott!" So ist Gottes Wir-
ken der umgreifende Horizont, die allwirksame Macht,
aber gerade sie schaltet mich nicht aus, sondern voll ein.
Nie war ich so sehr dabei wie da, als Gott durch sein Wort
mein Herz für Jesus öffnete.
e) Ich möchte die „Problemanzeige" noch einmal zuspitzen,
indem ich die beiden Grund-Sätze und Ansätze, den von der
Allwirksamkeit des persönlichen Gottes und seiner erwäh-
lenden Gnade wie den von der Verantwortlichkeit des Men-
schen, den Gott selbst als sein Gegenüber ernst nimmt, je-
weils für sich nehmen und zu Ende zu denken versuche. Ich
nehme die These, die sich mir als Ergebnis aufdrängt, vor-
weg: Jeder dieser beiden Grund-Sätze führt, sobald er als
einziger Ansatz isoliert und absolut gesetzt wird, zur Auflö-
sung des Christenglaubens. Das bedeutet aber: Er führt sich
damit selbst ad absurdum.
Ich gehe von der Alleinwirksamkeit der Gnade Gottes aus: Was
mir auf der empirischen Ebene als „Entscheidung" (viel-
leicht nach langem „Ringen") erfahrbar wird, ist der psy-
chische Abdruck und Ausdruck, die Erlebnis weise des gött-
lichen Erwählens: Ich erlebe das Erwählen (auf der anthro-
pologischen Ebene) als Entscheidung. Sie ist die Weise, wie
Gottes Wirken bei mir „ankommt", sich empirisch „äu-
ßert". Ich versuche, in dieser Konsequenz weiterzudenken:
Es ist also Gottes Wollen, das sich mir (psychologisch faß-
142

bar) als mein Wollen manifestiert. Gott ist es demnach, der
in mir will, in mir denkt, glaubt, liebt, - das aber so, daß ich
es als mein Wollen, Denken, Glauben, Lieben erfahre. Tritt
so Gottes Wollen als mein Wollen in Erscheinung, ist es dann
noch wem Wollen? Oder erscheint es mir nur so? Ist mein Be-
wußtsein wirklich das meine, oder ist es nur eine Spiege-
lung (ein „speculum") des göttlichen, seine Manifestation?
Ich gehe den letzten Schritt: Ist dann mein Ich-Sein, meine
Individualität, letztlich eine Illusion? Erscheint mir als indi-
viduelles Ich, was nur Emanation Gottes ist? Bin ich selbst
dann nur „Maya", Schein? Sind letztlich mein Geist und
Sein Geist identisch, verschmelzen sie (indisch formuliert)
als „atman" und „brahman"?
Es ist deutlich: Hier wurde der Weg in die Identitätsmystik
der östlichen Religionen eröffnet, hinein in den pantheisti-
schen Monismus. Eine Straße, die im Zeitalter des „New
Age" wahrhaft faszinierend ist! - Aber: Hier ist der
„schmale Weg" des Evangeliums eindeutig verlassen! Der
Immanuel-Gott ist der Gott der Begegnung, der Beziehung
von Ich und Du, des „Bundes" auf der Basis des unaufheb-
baren Gegenübers von Schöpfer und Geschöpf. „Seligkeit"
heißt hier nicht „unio" als Verschmelzung und Identität,
sondern „communio", heißt „ewig, ewiglich mit Jesus spre-
chen" (Kierkegaards Grabstein). Bei Paulus ist in Phil 2, I2f
dieses Gegenüber durch den vorangestellten Imperativ klar
festgehalten.
Es ist das berechtigte Anliegen im Entwurf Peter Brunners,
daß Gott wirklich ein Gespräch mit mir (als dem von ihm
geschaffenen „Ebenbilde") eröffnet hat, bei dem - wie
Brunner zugespitzt formuliert - „auch fiir Gott kraft seiner
Kondeszendenz überraschende Antworten, neue Antwor-
ten, eben Antworten in einer echten Geschichte", erfolgen.
Wir sahen: der isolierte, verabsolutierte Ansatz bei derThese
„Gott ist allein Subjekt" fuhrt bei dieser „Konsequenzenma-
cherei" dazu, daß nicht nur meine Entscheidung, sondern
mein Person-Sein überhaupt zur Illusion verdampft. Die
Aufhebung des Menschen als Gottes „Du" führt auf der
breiten Straße monistischer Identitätsmystik aus dem Chri-
stusglauben hinaus. Der Mensch ist in Gott aufgehoben. Ist
143

aber die für den Christusglauben grundlegende „ontologi-
sche Differenz" zwischen Kreator und Kreatur angetastet,
ist das zugleich ein Attentat auf die Gottheit Gottes. Denn —
A. Schopenhauer hat das in einem Bonmot scharf pointiert:
Der Pantheismus ist letztlich ein „höflicher Atheismus".
Es bleibt noch übrig, die „Gegenrechnung" aufzumachen,
den zweiten Grund-Satz, der die These von der Verantwor-
tung des „Partners" Mensch in den Vordergrund stellt, „durch-
zuspielen". Hermann Bezzel ist (auch) von Hamann her zu
seiner Kondeszendenztheologie gekommen. Er betont
höchst eindrucksvoll, daß Gott der Heilige Geist sich so er-
niedrigt, daß er sich im Evangelium bittend in unsere Hand
gibt. In seiner letzten Karfreitagspredigt (Sendung,
21.4.1916) heißt es: „Der Mensch ist stärker wie Jesus".
Oder aus den Bibelstunden zu Joh 17 („Das Gebet Jesu für
die Seinen", München 1936): „So eindringlich Jesus ist, so
wenig ist er zudringlich ... Er bindet uns, eilt uns nach, be-
schwört uns ... aber er macht uns nicht von der persönli-
chen Entscheidung frei und erspart uns nicht Annahme
oder Ablehnung" (S. 57). „Wisse, o Menschenseele, dir ist
eine Allmacht gegeben, die größer ist als Jesu Macht... Und
seinem Gnadenwillen widerspricht unsre Hartnäckigkeit,
und er unterliegt, wenn wir nicht wollen. .."„... daß er (der
Mensch) mit einem einzigen entscheidenden Wort die Erlö-
sung, an sich geschehen, zunichte machen kann..." (S. 411).
Werden diese Spitzensätze der Kondeszendenztheologie aus
ihrem werbenden Kontext isoliert, absolut gesetzt und bis
zur letzten Konsequenz ausgezogen, so führen sie ebenfalls
in die Absurdität. Gottes Heilswerk (es mag „an sich" noch
so sehr „vollbracht" sein) ist letztlich Gott völlig entzogen
und in die Verfügung des Menschen überstellt. Als Grenzfall
ist möglich, daß Jesus zwar für alle starb, faktisch jedoch
niemand gerettet wird, weil jeder Mensch sein „Vorrecht"
benutzte und Gottes Heilswerk mit einer Handbewegung
vernichtete. Damit ist — nun im Namen der Verantwortlich-
keit des Partners Mensch - der Christusglaube wiederum
aufgelöst. Hier ist Gott im Menschen aufgehoben, und (in per-
verser Umkehr) der Mensch mit seiner Entscheidungsall-
macht zu Gott gemacht. Dem Pantheismus als dem „höf-
144

lichen" Atheismus tritt der unhöflich aufdringliche zur
Seite.
Was ist die Konsequenz? Beide Grund-Sätze, der von der
Souveränität Gottes wie der von der Verantwortung des
Menschen, sind unaufgebbar, sie sind beide unverkürzt zu sa-
gen. Aber - entgegen den Bedürfnissen unserer Logik - ist
zweierlei unmöglich: Weder kann die „dialektische" Span-
nung zwischen beiden so gelöst werden, daß der eine Satz
über den anderen triumphiert (siehe die beiden „Absurditä-
ten" oben!) noch können beide Sätze in einer „Hegeischen"
Synthese zu einer höheren Einheit verschmolzen werden.
Der „offene", der „Stückwerk"-Charakter einer Theologie
derer, die „unterwegs" sind, ihre nur eschatologisch zu
überwindende Spannung ist hier besonders greifbar.
Vielleicht ist (als Gleichnis!) das in der Physik benutzte Ver-
ständnis von „Komplementarität" hilfreich. Bekanntlich
sind die Physiker ganz außerstande, zu sagen, was Licht sei.
Allerdings vermögen sie zu beschreiben, wie Licht sich ver-
halte: Einmal nämlich - bei bestimmter Versuchsanord-
nung-so, als sei Licht körperhaft (Korpuskelthéorie), dann
aber- unter anderen Versuchsbedingungen - als sei es wellen-
haft. Beide Modelle aber lassen sich keineswegs zu einer Syn-
these zusammendenken. Sie stehen und gelten nebeneinander
und vermögen nur miteinander auf das Ganze zu verweisen.
Sollte nicht hier der von Paulus so oft benutzte Schluß vom
Kleineren aufs Größere sich anbieten? Wenn es dem Physiker
nicht einmal möglich ist zu sagen, was Licht sei, wieviel weni-
ger kann es dem Theologen verfügbar werden, „auf den Be-
griff zu bringen" und „in den Griff zu kriegen", was doch so
tief ist wie das Geheimnis GOTT und das Geheimnis
MENSCH, der Gottes Ebenbild ist, sein Rebell und der
von ihm mit Schmerzen gesuchte „verlorene Sohn",
f) Eine Problemanzeige und -beschreibung habe ich ver-
sucht. Eine rational schlüssige Lösung scheint mir im Rah-
men einer „theologia viatorum" (also im Lager der Pilger)
weder geboten noch möglich. UnsereTheologie bleibt jetzt
und hier Stückwerk. Allenfalls „Eckdaten", Grenzmarkie-
rungen lassen sich nennen, negative Verbotsschilder (wie sie
das Chalcedonense für die Christologie aufstellt):
145

—Wenn es um das Zum-Glauben-Kommen, um die Bekeh-
rung geht, kann nicht vom „freien Willen" des alten Adam,
nicht von einer noch so geringen Mitwirkung, nicht von
Synergismus die Rede sein. Was der Mensch dazu aus dem
Eignen beitragen kann, ist allein sein sündiger Widerstand.
 -	Es kann nicht von einem Zwang seitens Gottes die Rede
sein, nicht von einem mechanischen Bewegtwerden wie bei
Stein und Baumstumpf. Ich werde auch nicht ins Christsein
hineingezaubert oder trickreich hineinmanipuliert. Gott
zwingt nicht, er zieht und überzeugt.
 -	Ein Übergriff in Gottes Ratschluß sind die theologischen
Postulate, die „verstiegen" und spekulativ entweder vom
Uranfänglichen oder vom Letztendlichen her sagen, was
Gott unfehlbar tun wird: Das Postulat „doppelte Prädesti-
nation" ist den Kindern, Kämpfern, Pilgern ebenso „zu
hoch", wie das alternative der „Allversöhnung". Theologie
darf nichts anderes sein als demütiges „Nach-Denken"
(Iwand), das dem hinterdreindenkt, was Gott in Christus tat,
und sich der Spekulation und ihren Postulaten verschließt.
 -	Alle Versuche, das dimensionale Ineinander von Gottes Al-
leinwirksamkeit und unserer Verantwortlichkeit „auszuden-
ken", fuhren uns an letzte Grenzen unseres Denk- und Aus-
sagevermögens. Hier drohen gefährliche Abstürze, etwa
hinein in das monistische Denken der indischen Welt, wo
der „VaterJesu Christi", der „Immanuel-Gott", prinzipiell
verlassen wird.
4. Die Einheit im Gebet
Karl Heim hat einen Aufsatz geschrieben „Zur Frage der
Wunderheilungen". Dabei beginnt er ganz von außen bei
natur- und geisteswissenschaftlichen Beobachtungen, ent-
wirft als Naturphilosoph ein neues Gesamtbild der Wirk-
lichkeit und zeigt auf, wie sinnvoll in dem so gestellten
Kontext das biblische Wunderverständnis dasteht. Aber am
Schluß wird der universal gelehrte Professor zum schlich-
ten schwäbischen Stundenbruder, der bekennt: All das weiß
der einfältige Beter immer schon. Er weiß: „Die rechte
146

Hand des Herrn kann alles ändern." Er weiß damit alles,
ohne es jedoch (wie der Professor) philosophisch begrün-
den zu können oder zu müssen. Ich denke, auch in unserer
Frage liegt ein wichtiger Schlüssel im Gebet. Es lohnt, in ei-
ner Gruppe bewußter Christen zu fragen: „Wenn ihr vor
und bei einer Evangelisation Gott darum bittet, Frau X
oder Herr Y, Menschen, die Euch nahestehen, möchten
zum Glauben an Jesus kommen, eine Wende, eine Bekeh-
rung erfahren, um was bittet ihr danni"
Es wird dann rasch deutlich: Das Gebet setzt „De servo arbi-
trio" stillschweigend voraus. „Gerade weil wir wissen, daß
Herr Y sich keineswegs von sich aus wandeln kann, weil er
tot wie ein Stein und kalt wie Eis ist, beten wir." Da wird
nicht etwa darum gebetet, daß Gott den Prediger mit sol-
chen rhetorischen und didaktischen Fähigkeiten ausstattet,
daß er das „Angebot" der Gnade der Frau X so faszinierend
vor Augen malen kann, daß sie als Kundin zur „Nach-
frage", ja zum „Gratis-Einkauf ' veranlaßt wird. Da wird
darum gebetet, daß Gott, der Herr und Heiland, durch sei-
nen Geist das „Herz" des anderen Menschen aufschließt,
seine Motive und Gedanken, sein Bewußtes und Unbe-
wußtes anrührt, sein in Sünden totes Gewissen „erweckt".
Um nichts weniger als um Totenauf erweckung wird gebetet.
Und dabei zugleich darum, daß der andere „von Herzen"
glauben kann, daß also in dem Wirken des Geistes das Innere
des Menschen erschlossen, nicht ausgeschaltet, sondern
erstmalig eingeschaltet wird, befreit zur Freiheit eines Chri-
stenmenschen. Darum wird gebetet, daß das aufgrund des
Evangeliums ergehende Zeugnis des Evangelisten- mit all
dem, was darin an sprachlicher, argumentativer Kraft, an
zu Herzen gehender Liebe, auch an methodischer Überle-
gung oder an „instinktivem" Erspüren liegt - vom Geist
Gottes an Herz und Hirn, an Kopf und Gewissen des Hö-
rers verifiziert wird. So ist im Gebet für den Prediger selbst
von der Wurzel her versammelt, was theologische Refle-
xion nur mit Mühe und nur stotternd nachzeichnen kann.
Vor dem Geheimnis der Neuschöpfung stehen wir stau-
nend, staunend auch vor dem Wunder, daß Gott Menschen
als seine Boten daran beteiligt.
147

Fünftes Kapitel
Wie soll man heute von Gott reden?
Im Hause „Gnadenau"
Mit den Menschen heute von Gott sprechen. Breit ist unser
Thema, ozeanbreit. Wollen wir uns nicht im Grenzenlosen
verlieren, müssen wir uns über den Kurs verständigen. In
welche Richtung soll die Fahrt gehen?
Verständigung über das Thema
Jesaja 55,1 soll uns die Richtung angeben:
„ Wohlan, alle, die ihr durstig seid, kommt her zum Wasser! Und
die ihr kein Geld habt, kommt her, kauft und eßt! Kommt her und
kauft ohne Geld und umsonst Wein und Milch!"
Da tritt Gottes Bote auf wie der „billige Jakob" vor einem
Supermarkt: „Gute Nachricht, Leute! Kommt, kauft, eßt!
Was, Brot und Wasser ist unter Eurem Niveau? Ihr seid Bes-
seres gewöhnt! Luxusgüter, Gaumenkitzler? Aber bitte
sehr: Milch und Wein. Edelmilch von den glücklichsten Kü-
hen auf der Gnadenau, euterfrisch und biologisch rein! Und
Wein der allerbesten Lagen: Zionsqualität, Herrnhuter Aus-
lese, Tabor Kabinett! Was das kostet? Dreimal dürft ihr ra-
ten! Sonderangebot? 50% Ermäßigung? Schleuderpreise?
Alles Unsinn! Heute die Sensation unserer Firma: Wir ver-
kaufen gratis! Nur her, meine Dame! Billig ist zu teuer fur
Sie, ich weiß, darum die absolute Nullösung! Alles zum
Nulltarif! Aber mein Herr, nicht drängeln! Es ist alles im
Überfluß vorrätig! Alles auf der Sola-Gratia-Basis heute.
Gnadenau macht's möglich."
148

Mit den Menschen heute von Gott sprechen. Was erwarten Sie
von mir, dem Referenten? Soll ich - um im Bild zu bleiben
- Sie durch das gigantischeWarenlager fuhren? Ihnen die un-
erschöpflichen Magazine von Bibel und Theologie präsen-
tieren? Sollen wir Inventur halten? Vielleicht das Sortiment
umordnen und ergänzen, die Regale neu installieren? -
Ohne Bild: Sollen wir über das diskutieren, was in Sachen
Gotteslehre heute theologisch „in" oder „dran" ist oder
auch zu Unrecht vergessen? Sollen wir Altes und Neues aus
der Literatur hervorholen und besprechen: „Die christliche
Lehre von den Eigenschaften Gottes" (Hermann Cremer),
„Die Sache mit Gott" (Heinz Zahrnt), „Der Gott der Philo-
sophen" (Wilhelm Weischedel), „Gott als Geheimnis der
Welt" (Eberhard Jüngel), „Der Gott der ganzen Bibel"
(Horst Seebass), „Existiert Gott?" (H. Küng), „Gott exi-
stiert" (C.H. Ratschow), „Wer ist das eigentlich - Gott?"
(HJ. Schultz), „Atheismus im Christentum" (Ernst
Bloch), „Gottesdenker" (Horst G. Pöhlmann) ... Ich
meine, das wissenschaftliche Gespräch über Fragen der
Gotteslehre ist nicht Sache des Gnadauer Kongresses. Der
Hauptton bei meinem Referat soll also nicht auf dem Wort
„Gott" liegen.
Noch einmal: Was erwarten Sie? Ich kehre zu unserem Bild
zurück: Sollen wir zunächst außerhalb des Kaufhauses Gna-
denau eine umfassende Marktanalyse treiben, Modetrends be-
obachten, Bedürfnisse analysieren? Was sucht, fragt, hofft,
furchtet der moderne Mensch? Was treibt ihn um? Die
Überlebensfrage? Die Sinnfrage? Haben wir es mit der
skeptischen, der rebellischen, der resignierenden, der süch-
tigen Generation zu tun? Sollen wir dann auf diese Markt-
analyse unsere Verkaufsstrategie gründen, reagieren nach
den Gesetzen der freien Marktwirtschaft? Wo der Kunde
König ist, muß unser Angebot der Nachfrage entsprechen.
Sollen wir Marktlücken entdecken, nach einer attraktiven
Verpackung suchen — etwa poppig bunt statt schwarz mit
Goldschnitt? Sollen wir nach griffigen Werbespots fahnden?
-Was erwarten Sie? Auch solch eine Marktanalyse, solch ein
Röntgenbild des Zeitgenossen übersteigt, denke ich, unsere
Möglichkeiten.
149

Der Hauptton soll also auch nicht auf das Stichwort
„heute" gesetzt werden. Etwas sehr viel Bescheideneres
möchte ich versuchen: Das Wörtchen „Wie" möchte ich her-
vorheben: Wie soll man heute von Gott reden? Als einer, der
wie Sie zu den Gratisverkäufern Gottes gehört, möchte ich
mich mit ihnen an einem Verkaufstisch zusammensetzten,
um darüber nachzudenken, wie solch ein Nulltarif-Händler
aussehen, welchen Charakter er haben, wie er mit seinen
Kunden sprechen könnte, um charmant, einladend, ver-
trauenerweckend, gewinnend zu sein. Lassen Sie uns nach
dem Berufsbild eines Nulltarif- Verkäufers vom Hause Gna-
denau fragen, wobei ich diesen jetzt bei seinem biblischen
Namen nennen möchte: Zeuge Jesu Christi.
A. Berufsbild des „Nulltarif-Verkäufers1
I. Der Zeuge -juristisch und geistlich
„Ihr werdet meine Zeugen sein" (Apg i, 8). „Zeuge", das ist
fur den Christen Berufsbezeichnung und Ehrentitel zu-
gleich. Versuchen wir zunächst, Gestalt und Aufgabe des Zeu-
gen zu umreißen!
Beim biblischen Zeugenverständnis ist wie beim juristi-
schen zunächst ein Dreifaches festzuhalten, ein dreifacher
Bezug, eine dreifache Blickrichtung:
 (1)	Ein Zeuge ist stets Zeuge von etwas. Er ist Ohrenzeuge,
Augenzeuge. Er war dabei, er hat's erlebt, das ist sein Spezi-
fikum. Nicht sein Aussehen, nicht seine Intelligenz, nicht
seine Weltanschauung ist gefragt, sondern seine Beobach-
tung, seine Wahrnehmung. Was ihn qualifiziert, heißt Erfah-
rung, Erstkontakt zum Geschehen. Er ist als Zeuge von et-
was Tatsachenzeuge.
 (2)	Ein Zeuge ist stets Zeuge vor und gegenüber, nämlich ge-
genüber einem Forum, vor einer öffentlichen Instanz. Das
150

Hauptwort „Zeuge" kommt von dem Tatwort „ziehen".
Ein Zeuge wird vor die Schranken des Gerichts „gezogen",
geradezu eingezogen, einberufen wie ein Soldat, wird vor-
geladen, in Pflicht genommen. Er hat keine Wahl: Zeugnis-
verweigerung ist - von Ausnahmefällen abgesehen - straf-
bar. Der Zeuge hat den verborgenen oder umstrittenen Tat-
bestand, in den er Einsicht gewann, ans Licht zu bringen.
Das ist seine Bürger-, seine Christenpflicht. Der Tatsachen-
zeuge wird so als Zeuge iwzum Öjjentlichkeitszeugen.
 (3)	Ein Zeuge ist zugleich immer Zeuge für; als Tatsachen-
und Öffentlichkeitszeuge ist er stets auch Wahrheits zeuge.
Damit ist nach seinem Charakter gefragt. Ein freies, uner-
schrockenes, ein (recht verstanden) „rücksichts-loses" Be-
kenntnis wird erwartet. Der Be- oder Entlastungszeuge
darf nicht zu manipulieren, nicht einzuschüchtern sein,
nicht erpreßbar, nicht käuflich. In seinem Gewissen muß er
der Wahrheit verpflichtet sein. Gegebenenfalls wird diese
Bindung an die Wahrheit durch einen Eid bekräftigt, d.h.
der Zeuge ruft über sich und seinem Wort die absolute
Letztinstanz an, Gott als Inbegriff der Wahrheit, Gott als
Zeugen und als Richter. (Der Satz „So wahr mir Gott helfe"
schließt die negative Kehrseite in sich: „So wahr mich- im
Falle der Lüge - Gottes Fluch treffen soll.") Darum ist
Meineid Frevel. Auch Paulus bekräftigt seine Aussagen von
der Auferweckung Jesu mit den Worten: Andernfalls wür-
den wir als „pseudomartyres"', als Meineidszeugen gegen
Gott, erfunden (iKor 15,15; vgl. 1,8; 2Kor 1,23). Der Zeuge
von und vor ist als Zeugeßir stets Wahrheitszeuge.
 (4)	Das biblische Verständnis bringt im Unterschied zumju-
ristischen  einen weiteren,   alles neu prägenden Aspekt
hinzu: Für den Rechtsbereich gilt als selbstverständlich die
Lexikondefinition: Zeuge ist „diejenige Person, die in ei-
nem sie nicht betreffenden Verfahren aussagen soll". Der juristi-
sche Zeuge muß „objektiv" sein, sich in innerer Distanz
zum Geschehen befinden. Als „Befangener" (etwa als naher
Verwandter), als einer, der in den Fall persönlich verwickelt
ist, persönlich engagiert ist, private Interessen vertritt, der
somit „Partei ist", gilt er als vollkommen unbrauchbar, als
zeugnisunfähig. Sein Herz muß draußen bleiben, nicht die

Person ist letztlich gefragt, sondern die Funktion (das Beob-
achtet-Haben).
Der Christuszeuge steht dazu im deutlichen Gegensatz:
Nicht nur „befangen" ist er, vielmehr geradezu ein „Gefan-
gener", ein von seinem Herrn Beschlagnahmter. Paulus be-
kennt: „Ein Zwang liegt auf mir: Wehe mir, wenn ich das
Evangelium nicht predigte" (iKor 9,16). Der Christus-
zeuge ist wahrhaft ein „Gezogener", ein mit Haut und Haar
Ergriffener, ein in den Triumphzug seines Herrn Eingereih-
ter. Dabei ist diese Beschlagnahmung, dieser „Zwang", zu-
gleich die große Befreiung, die große Freude, ja der Sinn
seines Lebens. Er ist Zeuge mit Herzen, Mund und Händen,
tritt mit seiner Person für seinen Herrn ein, steht mit Leib
und Leben für ihn gerade - im äußersten Fall bis zum Er-
schießen.
Ganz konsequent hat sich aus dem griechischen Wort für
Zeuge, aus „martys", das Wort „Märtyrer" gebildet. Der
Christuszeuge ist wesenhaft das, was im Extremfall heraus-
kommt: Zeuge mit Blut und Leben. So wenig wir jene Verse
Luthers mit selbstsicherem Pathos singen können, so wenig
dürfen sie unter uns verstummen: „Nehmen sie den Leib,
Gut, Ehr, Kind undWeib, laß fahren dahin, sie haben's kein
Gewinn. Das Reich muß uns doch bleiben." Der Christus-
zeuge ist Existenzzeuge.
Wie bündeln:
 (1)	Zeuge von ist der Christ, Tatsachenzeuge. Er kann nicht
schweigen von dem, was er gehört und gesehen hat (Apg
4,20).
 (2)	Zeuge vor ist der Christ, Öffentlichkeitszeuge. Er schuldet
der Welt die Botschaft von ihrer Errettung; seine Zeugnis-
pflicht reicht „bis an die Enden der Erde" (Apg 1,9).
 (3)	Zeuge^tir ist der Christ, Wahrheitszeuge. Er steht im Ge-
folge des Herrn, der als Ur- und Kronzeuge Gottes von sich
sagt: „Ich bin dazu geboren und in dieWelt gekommen, daß
ich für die Wahrheit zeugen soll" (Joh 19,37).
 (4)	Zeuge mit ist der Christ, Existenzzeuge. Mit Herzen,
Mund und Händen ist er „befangen", „gezogen", berufen
von seinem Herrn.
152

In diesem vierfachen Sinn ist Christenstand stets Zeugen-
stand.
Das Wort „Zeuge" als des Christen Berufsbezeichnung und
Ehrentitel scheint mir geeignet, die beiden Gnadauer Kon-
gresse (Gunzenhausen und Essen) zu verbinden: Der Zeuge
von muß mit seiner ganzen Existenz immer neu „ Schritte zur
Mitte" tun, sich stets neu bei seinem Herrn festmachen; der
Zeuge^wr und vor muß — wiederum mit seiner ganzen Exi-
stenz - „Schritte zum Menschen" gehen. Wie tut er das? Wie
begegnet der Nulltarif-Händler dem Kunden? Welche At-
mosphäre, welchen Stil darf der Kunde im Kaufhaus Gna-
denau billigerweise erwarten?
II. Vier Ebenen der Zeugenschaft
Vier Dimensionen, vier Ebenen der Begegnung möchte ich
ansprechen. Dabei stelle ich jeweils einen Leitsatz voraus.
i. Die emotionale Ebene
Leitsatz: Der bis zur Neurose hin verunsicherte, von irratio-
naler Angst („namenlos") wie rationaler Furcht umgetrie-
bene Zeitgenosse fragt nach ansteckender Zuversicht; er hat
ein Recht darauf, daß wir ihm Quellen des Lebensmutes zei-
gen.
„In seiner Gegenwart fühlte man sich frei — nicht bedrängt,
ermutigt, - nicht bedrückt, angenommen, - nicht angegrif-
fen, ,brutto' geliebt, - nicht kritisch taxiert." So faßte je-
mand seinen Eindruck von einem alten Zeugen Jesu zusam-
men. Was schaffte diese gute, gewinnende Atmosphäre?
Der Vater in Christo lebte wie Blumhardt in dem kindlich
fröhlichen Urvertrauen: „Es muß doch alles gut werden,
weil Jesus auferstanden ist. " Wer Jesus Christus begegnet
ist, der kennt den Ersten und den Letzten, den Gott vor
153

allem und den Gott nach allem, den Weltschöpfer und Welt-
vollender. Er weiß, daß die Weltgeschichte von vorn und
hinten von guten Händen umfaßt ist. Nun muß er in den
Weltängsten nicht verzagen, hat Kraft und Grund genug zu
getrostem Lebensmut: Gott ist treu, „darum furchten wir
uns nicht, wenngleich die Welt unterginge und die Berge
mitten ins Meer sänken" (Ps 46,3). In der Tat: Zeugen sind
selbst „ Über-zeugte": Die Wahrheit in Person ist über sie ge-
kommen, hat ihnen das Herz abgewonnen, hat sie ihrer
„Sache" gewiß gemacht.
Walter Lüthi erzählt in einer Predigt: „Ich traf vor einiger
Zeit in der Eisenbahn einen Vertreter, der auf .garantiert
echten Bohnenkaffee' reiste und sichtlich stolz daraufwar,
daß er nicht mit zweifelhaften Mischungen und Surrogaten
handeln mußte. Etwas von solch gutem und berechtigtem
Vertreterstolz findet sich auch bei Paulus. Er vertritt ein Ge-
schäft, dem gegenüber die größte Weltfirma ein elendes
Krämerlädeli ist. Der Artikel, mit dem Paulus reist, ist das
einfältige und lautere Wort Gottes, das er mit gutem Gewis-
sen anpreisen und an den Mann bringen darf. "' Diese Über-
zeugung gibt den Vertretern aus dem Hause Gnadenau/rö//-
liche Gelassenheit. Sie fühlen sich nicht wie Rettungs-
schwimmer, die mit letzter Kraft die schon ertrinkende
Wahrheit über Wasser halten müssen. Sie wissen sich selbst
von der Wahrheit getragen, ruhen so mühelos auf ihr wie
ein Nichtschwimmer auf dem stark salzhaltigen Wasser des
Toten Meeres. Zeugen Jesu Christi schwimmen oben, sind
als Getragene „Überlegene", haben Energie der Lage. In ei-
ner Zeit voll engagierter Verzweiflung und verzweifeltem
Engagement, voller Fanatismus auf dem Boden der Angst,
voller Weltpluralismus und Skepsis sagen Christen fröhlich:
„Ich weiß, woran ich glaube. " Sie sagen das ganz ohne Über-
heblichkeit und Arroganz, sagen es mit Humor. Christen-
humor ist, wenn man trotz des alten Drachens fröhlich la-
chen kann, wenn man mitten drin (im Schlamassel) doch
drüber steht. In solchem Christenhumor kann Paulus mit-
ten in Weltuntergangsstimmung die Schiffsmannschaft
zum Frühstück bitten: „Er nahm ein Brot, dankte Gott vor
ihnen allen und brach's und fing an zu essen. Da wurden sie
154

alle guten Muts und nahmen Speise" (Apg 27,351). Solcher
Christenhumor ist ansteckend, hat unmittelbar missionari-
sche Qualität, macht es anderen leichter, an Jesus zu glau-
ben.
„Du wirst allein ganz recht behalten", diese Gewißheit nimmt
unserem Gespräch mit anderen, unserem Gebet fur andere
alle nervöse Hektik, jeden Anflug von Fanatismus, alles fal-
sche Drängen, schenkt uns dafür die „makrothymia"', den
„langen Atem", den Paulus als Kennzeichen der Liebe nennt
(iKor 13,4). Ich vergesse jenen hochgebildeten arabischen
Bruder nicht, der in unserem Wohnzimmer saß. Theologie
hatte er studiert, als gläubiger Moslem natürlich islami-
sche, und zwar an der bedeutendsten theologischen Fakul-
tät der islamischen Welt, der El Azhar-Universität in Kairo.
Natürlich wurden dort auch in polemischer Auseinander-
setzung die nicht-islamischen Religionen behandelt, insbe-
sondere das Christentum. Der junge moslemische Student
hatte eine wissenschaftliche Seminararbeit anzufertigen
über den Römerbrief des Paulus, selbstverständlich mit
dem Ziel, die christlichen Irrlehren zu analysieren und zu
widerlegen. Aber mitten bei dieser Arbeit wurde jenem
Moslem das Bibelwort zum lebendigen Gotteswort: Aus
dem griechischen Buchstaben desTextes trat Jesus als der le-
bendige Kyrios hervor. Der moslemische Theologe wurde
Christ und treibt heute Mission an seinen Landsleuten. (Bei
einer Rückkehr in seine Heimat wurde er als „Abtrünniger"
hinterrücks erschossen - ein Blutzeuge Jesu!).
Solch ein Einbruch ermutigt mich zum Vertrauen auf den
Gott, dem kein Ding unmöglich ist, und zu dem Herrn,
dem die Starken „zum Raube" verheißen sind. Niemand
muß, niemand darf ich je abschreiben, mit niemand je „fer-
tig" sein, denn Gottes Geschichte mit einem Menschen
geht unendlich weiter und tiefer als wir je ahnen.
Zuversichtlich, von Osterduft umgeben, darf unser Zeug-
nis sein, herzlich, fröhlich, geduldig und voller Zuversicht.
Wann immer wir den Namen Jesus sagen (auch wenn uns
das Herz dabei bis zum Halse schlägt), kommt guter Ozon,
guter Geist, in einen muffigen oder gewittrig schwülen
Raum. „Es muß doch alles gut werden!" - solch anstek-
155

kende Zuversicht ist ein Heilklima fur den von geistiger
Luftverschmutzung, von angstvollen Erstickungsanfällen
geplagten Zeitgenossen. Den „Wohlgeruch Christi", den
„Duft des Lebens zum Leben" (2Kor 2,141), sollte jeder ein-
atmen dürfen, der einem der Gratisverkäufer aus dem
Hause Gnadenau begegnet.
2. Die rationale Ebene: Argumentation
Leitsatz: Der von Kindesbeinen an auf kritisches Hinterfra-
gen getrimmte Zeitgenosse fragt nach stichhaltigen Be-
gründungen fur unseren Glauben; er hat ein Recht auf unser
geduldiges, sachliches, rationales Argumentieren, hat An-
spruch auf Diakonie im Denken.
Zum durch das Evangelium überzeugten Zeugen Jesu Chri-
sti gehört die ständige Bereitschaft „zurVerantwortung vor
jedermann, der von euch Grund fordert der Hoffnung, die
in euch ist" (iPetr 3,15). „Seid allezeit bereit, jedermann
Rede und Antwort zu stehen" (Wilckens)! Ein Ausleger
spricht von der „Weite einer universalistischen missionari-
schen Apologetik" (L. Goppelt).2 Darin steckt Bereitschaft
zur Verteidigung wie zum Angriff, und zwar mit geistigen,
mit intellektuellen Waffen, mit guten Argumenten. Prof.
Karl Heim hat mit Nachdruck vom guten „intellektuellen Ge-
wissen" gesprochen, das ein Christ ebenso nötig braucht
wie das gute, das getröstete „moralische" Gewissen (Es ge-
hört „zur völligen Heiligung, daß auch in unserem Gedan-
kenleben Ordnung herrscht und nicht chaotische Verwir-
rung"). 3 Wenn viele Zeitgenossen im Denken völlig un-
mündig sind, sozusagen bei irgendeiner ideologischen
Firma „denken lassen", anstatt es selbst zu tun, so müssen
wir Christen hier tapfer widerstehen. „Der Heilige Geist ist
kein Skeptiker", sagt Luther. Wiederum sagen wir: „Ich
weiß, woran ich glaube." Ich habe im Glauben einen geisti-
gen Horizont bekommen, der von der Grundlegung der
Welt bis zum neuen Himmel und zur neuen Erde reicht. Ein
Christ lebt in der fröhlichen Gewißheit: Ich bin nicht einer
156

Ideologie aufgesessen, die ich nur mit dem „Opfer des Ver-
standes", nur mit geistigen Verdrängungen durchhalten
kann („Das darfst Du nicht denken! So darfst Du nicht fra-
gen!"). Im Gegenteil: Karl Heim war der Überzeugung: So-
lange ich noch irgendeinen Gedanken aus Philosophie oder
Naturwissenschaft oder auch „modernistischerTheologie"
furchten und ihm ausweichen muß, solange glaube ich es
nicht bis hinein in meine Gedankenwelt: Herr ist Jesus. Ich
habe nicht irgendwelche religiösen Ansichten zu verteidi-
gen; Gott hat mir Ein-Sicht, Einblick in die Wahrheit ge-
schenkt und damit auch Ein-Sicht in die Wirklichkeit seiner
Welt. Wer von Karfreitag und Ostern herkommt, hat die
„Zentralschau". Das ist nicht irgendeine besondere mysti-
sche Entrückung, sondern die nüchterne Optik des Glau-
bens. Paulus hat das unerhört kühne Wort formuliert: „Der
Geistbegabte (Pneumatiker) kann alles beurteilen" (iKor
2,15). Christen sind zum Argumentieren berechtigt und
verpflichtet. Was der Glaube bekennt, ist wohl höher als alle
Vernunft, aber es ist nicht vernunftwidrig, nicht absurd.
Was Gott der Sohn (II. Artikel) und Gott der Geist (III. Arti-
kel) tun, widerspricht nicht dem Werk Gottes des Schöp-
fers. Erlösung ist nicht Vernichtung, sondern Vollendung
der Schöpfung.
Darum ist mit allem Nachdruck festzuhalten: Es gibt kei-
nen Konflikt zwischen echtem Christenglauben und echter
(d.h. nicht ideologisch überfremdeter) Wissenschaft. Der
Christenglaube läßt sich gewiß nicht beweisen, aber es gibt
sehr wohl gute Argumente fur ihn. Nicht der Glaube, wohl
aber der Unglaube ist mit der Dummheit verschwistert.
Denn Sünde ist - nächst Hochmut und Ungehorsam - stets
auch — wie Karl Barth betont — „Dummheit", der ebenso
unsinnige wie unmögliche Versuch des Geschöpfes, „ohne
Gott in der Welt zu sein" (KD IV2/S. 461). Der Alttesta-
mentler Gerhard von Rad fragte von der stark argumentie-
renden alttestamentlichen Weisheitsliteratur her zu Recht:
„Kann der christliche Glaube nicht auch heute den Men-
schen mit Erfahrungen und Wahrheiten an die Hand gehen,
die Evidenz haben (einsichtig sind)? Haben wir nicht ein
großes Feld, auf dem wir zum Reden, ja zum Argumentie-
157

ren ermächtigt wären, eine riesige Dimension spezifisch
christlicher Erfahrungen versteppen lassen?"4 Zwischen
Glaube und Wissen steht wie eine Brücke vermittelnd die
„Weisheit". „Weisheit ist wissender Glaube und glaubendes
Wissen", so formuliert H.G. Pöhlmann.*
Wir haben jeder scheinfrommen Überhöhung der Dumm-
heit und Denkfaulheit zu widerstehen, als sei nicht der geist-
lich, sondern der geistig Arme selig zu preisen. Es ist uner-
träglich, wenn der englische Buchtitel „ A small woman" -
vermeintlich zur höheren Ehre Gottes — im Deutschen wie-
dergegeben wird mit „Eine unbegabte Frau"! Wir sind den
Zeitgenossen Argumente schuldig! Ich nenne einige belie-
bige Beispiele zur Illustration: In unserem kleinen Hauskreis
sind zwei engagiert fragende Diplomingenieure. Als wir bei
der Besprechung des Markus-Evangeliums aufWunderge-
schichten stießen, war schlechterdings kein Weiterkommen
ohne die grundsätzliche Frage nach Wunder und Naturge-
setz. Ein philosophisch und theologisch grundlegender Artikel
von Karl Heim erwies sich als große Hilfe.6
Oder: Für die Frage nach der geschichtlichen Glaubwürdig-
keit des Ostergeschehens bietet sich das Buch von Heinzpe-
ter Hempelmann an: „Die Auferstehung Jesu Christi- eine
historische Tatsache?" (1982). Gerade beim Auferstehungs-
wunder kann man Grundsätzliches und Modellhaftes ler-
nen: Die Auferweckung als Gottestat übersteigt alle Kate-
gorien, nach denen wir sonst historische Fakten messen, es
ist ja der geradezu explosionsartige Einbruch der neuen
Welt in den Äon des Todes. Aber dieses Ereignis hinterläßt
einen historischen Kraterrand. Die historischen Rätsel (Wie
war der fröhliche Glaube der Jünger nach dem Fluchtod
Jesu möglich? Wie läßt sich das leere Grab erklären?) fuhren
auf die Schwelle zum göttlichen Geheimnis. Das göttliche
Geheimnis vermag gewiß nur der Geist Gottes zu öffnen,
aber einen ernsthaft Fragenden kann ich durchaus bis zu
dem „kritischen" Kraterrand fuhren.
Oder zu der immer wieder gestellten Frage: Steht hinter der
Welt eine planende Intelligenz oder ist alles nur eine Summe
von Zufällen"? Prof. Werner Gitt hat an einem Beispiel - der
menschlichen Augenlinse - aufgezeigt, daß das Modell ei-
158

ner Evolution, die nichts als Mutation und Selektion, nichts
als das Prinzip Zufall und eine schier unendliche Zeitdauer
kennt, schlicht versagt, sich selbst ad absurdum fuhrt.
Charles Darwin selbst gibt zu: „Die Annahme, das Auge
mit seinen unnachahmlichen kunstvollen Einrichtungen
fur Scharfeinstellung, Regelung des Lichteinfalls und Aus-
gleich sphärischer und chromatischer Aberration habe sich
durch natürliche Auslese bilden können, ist, wie ich offen
zugebe, in höchstem Maße widersinnig. "7
Auch der Bereich des Ethischen erlaubt und erfordert solch
„weisheitliches" Argumentieren. Ein von Franz Alt verant-
worteter, in der ARD ausgestrahlter Beitrag zum Thema
„Abtreibung" sprach, ohne daß das Wort Gott dabei vor-
kam, eine unüberhörbar deutliche Sprache der Tatsachen.
Ein Embryo im Mutterleib ist in den ersten Lebenswochen
eben nicht ein schleimiger Brei oder ein bloßer Zellklum-
pen, sondern wahrhaftig ein Mensch, künstlich und fein be-
reitet. Man kann die Filme und Fotos, die da gezeigt wurden,
wohl gewaltsam verdrängen, kann (wie Paulus Rom 1,18
sagt) „die Wahrheit mit Ungerechtigkeit niederknüppeln",
aber man kann nicht mehr den Ahnungslosen spielen.8
Ein letztes Beispiel: Die Landfrau Teresa aus El Salvador be-
richtete von einem Massaker, das sie überlebte. „Sechs Zivi-
listen - eine , Verteidigungspatrouille' - kamen auf der Su-
che nach Waffen in ihre Hütte, zerstörten ihre Lebensmittel,
schlugen den Mann zum Krüppel, vergewaltigten und
schwängerten die beiden Töchter, 14 und 15 Jahre alt. »Be-
denken Sie, daß es einen Gott gibt, der Sie zur Rechenschaft
ziehen wird', wagte Teresa zu mahnen, doch die Männer
lachten nur: ,Gott ist tot, hast Du das noch nicht gewußt?
Wir sind jetzt die Götter. '"9 Ohne die Gottesfurcht wird die
Welt zur Hölle. Der Philosoph Kolakowski sagt: „Konse-
quent zu Ende gedacht, bedeutet die Abwesenheit Gottes
den Untergang des Menschen." Wer heute Wege zum Men-
schen gehen will, soll sich mit guten Argumenten verpro-
viantieren.
Aber ist solche weisheitliche Argumentation nicht Vorhofs-
arbeit? Gewiß! Aber ist solcher Abholdienst im „Vorhof der
Heiden", solches Abholen und Begleiten nicht ein notwen-
159

diger Dienst? Ein pensionierter Bruder im Pfarramt, der
jahrelang in einem unserer Gemeinschaftsverbände als Vor-
sitzender tätig war, erzählte mir von einem entscheidenden
Samariterdienst, einer ganz wesentlichen Diakonie im Den-
ken, die er von einem Predigerbruder empfing. Bei der Lek-
türe von Goethes „Faust" („Wer immer strebend sich be-
müht, den können wir erlösen") war er als Gymnasiast in
tiefe innere Unsicherheit geraten, in eine Glaubenskrise. Da
hatte der Prediger nicht nur mit ihm gebetet, sondern
Abende lang mit ihm den „Faust" studiert und die geöffnete
Bibel danebengelegt.
Wir Gratisverkäufer vom Hause Gnadenau haben keinen
Anlaß, uns zu verstecken. Wir sind - wie jener Kaffeevertre-
ter - von der Qualität unserer Ware überzeugte Leute. Wir
laden fröhlich ein: „Kommen Sie nur ganz nah heran! Sie
können unsere Artikel gern anfassen. Sie dürfen gern die
Verpackung aufreißen. Auch Schere und Messer bringen Sie
ruhig mir! Was wir ihnen anbieten, ist hieb- und stichfest!"
3. Die personale Ebene: Existenzielle
Betroffenheit
Leitsatz: Der in der Industriegesellschaft auf Daten und
Funktionen eingeschrumpfte, sich als Computernummer
und Ersatzteil erfahrende Zeitgenosse fragt nicht nach et-
was, sondern nach uns, sucht das unverwechselbar Persön-
liche. Er hat ein Recht darauf, daß wir uns ihm aussetzen
mit unserer ureigensten Erfahrung.
In der Begegnung mit dem ewigen Gott, der sich als mein
Gott mir zuwendet, mit dem Schöpfer aller Welt als mei-
nem Vater, dem Herrn (Kyrios und Pantokrator) Jesus Chri-
stus als meinem Bruder und Erlöser, dem Heiligen Geist,
der als mein Anwalt in mir Wohnung nimmt, in dieser Er-
weckung des Gewissens, in diesem Empfang der Gottes-
kindschaft werde ich ich selbst, da empfange ich (um ein Mo-
dewort zu benutzen) meine Identität. Die Frage „Wer bin
ich?" kommt zur Ruhe: „Wer ich auch bin, Du kennst mich,
160

Dein bin ich, o Gott" (D. Bonhoeffer). Ich komme in den
Glauben hinein, und das ist die urpersönlichste Erfahrung
meines Lebens. Da wird wirklich per Du geredet: „Ich habe
Dich bei Deinem Namen gerufen, mein bist Du!" Aber es
ist wichtig, davon sachlich zu sprechen: Dies unvertausch-
bar Persönliche ist keineswegs etwas Subjektives, etwas, das
nur mich angeht, das meine Privatsache ist. Hier geschieht
vielmehr Ein-sicht in das universal Gültige, in das, was alle
betrifft: Gott hat die Welt versöhnt. In diesem umfassenden
Horizont steht meine urpersönliche Bekehrung undWieder-
geburt. Ich habe die Wirklichkeit, die Wahrheit entdeckt, die
„allem Volk" gilt. So macht mich gerade diese Urerfahrung
zum Schuldner der Menschen, zum Zeugen vor der Öffent-
lichkeit. Ich bin „gezogen" (Zeuge!) worden, eingezogen,
einberufen zum Dienst meines Herrn. „Kommt her, ich will
erzählen, was der Herr an meiner Seele getan hat" (Ps
66,16).
Mein Christuszeugnis ist so immer auch Erfahrungsbericht.
Wir sollten das Wort „Erfahrung" nicht scheuen. Es ist voll
farbiger Anschaulichkeit. Es hat mit Fahren zu tun, mit
Wandern, Reisen. Den Rheinfall bei Schaffhausen habe ich
„erfahren", wenn ich das Donnern der Flut hörte, die Gischt
auf meiner Haut spürte. Solche Erfahrung ist das Ur-
sprüngliche und Elemetare, ist Erstkontakt zur Sache. Kein
Film, kein Foto kann sie ersetzen. Erfahrung trägt ganz un-
mittelbar Gewißheit in sich („Ich hab's doch selbst gesehen"
ist ein fundamentales Argument). Erfahrung geht allem
Nachdenken, aller Theorie voraus, zieht sich als der innere
Pulsschlag durch alles Berichten hindurch. Wenn in Israel
ein schwer Erkrankter aus Todesnot genas, dann lud er ein
zum „Toda-Opfer". Beim anschließenden Dank- (oder Be-
kenntnis-) opfermahl erhob er vor der Versammlung seine
Stimme zum Gotteslob. Der Tenor hieß: „Kommt her, ich
will erzählen, was Gott an mir tat" (vgl. Ps 31,8f. 20-25, Ps
69,3 iff; Ps 22,23ff; Ps 116).I0 Dieser persönlicheTon will bei
allem Christuszeugnis hörbar sein: Ich bin ein „befangener"
Zeuge, rede von mir, wenn ich von ihm spreche, spreche
von ihm, wenn ich von mir rede. „Ich weiß, an wen ich
glaube!"
161

Aber wer bin ich denn? Ein gerechtfertigter, begnadigter Sün-
der! Wenn ich wirklich mit meiner Existenz „weiß", was
diese Formel sagt, dann muß das meinen Umgang mit mei-
nem Nächsten, gerade auch dem Noch-Nicht-Christen
prägen. Ich kann dann nicht „von oben herab tönen" (das ist
der Ursinn des Wortes „Katechese"), sondern nur neben
ihm sitzen. Wenn der Herr auf dem Esel saß, können die Ver-
treter Gnadenaus nicht auf hohem Roß galoppieren. Ich
kann nicht auf dem Hochsitz meiner Frömmigkeit auf
Beute lauern und sie dann durch gezielten Blattschuß zur
Strecke bringen wollen. Der „Hochsitz" des Christen ist
das Armsünderbänklein, von dem ich ein Leben lang nicht
herunterkomme, also der Sitz neben, nie über dem ande-
ren. Christen sind „Bettler, das ist wahr".
Zur Zeit der Lebensmittelrationierung unterschied man
Selbstversorger, Teilselbstversorger und Leute mit Lebens-
mittelkarten. Christen gehören stets der letzten Gruppe an.
Auch die Mitarbeiter im reichen Kaufhaus Gnadenau sind
niemals Produzenten, auch sie leben vom täglichen Emp-
fangen. Bettler sind wir, freilich solche, die am Freitisch
Gottes sitzen, Gäste des Hochzeitsmahls. Deshalb sind wir
auch Bettler, die anderen Bettlern sagen können, wo es et-
was zu essen gibt. In diesem Sinne sind wir Arme, die zu-
gleich reich machen (2Kor 6,10). Wir Christen sind „Ge-
rechte und Sünder zugleich ". „Wer bin ich, wenn es mich be-
trifft?", fragt Woltersdorf. „Ein Abgrund voller Sünden-
gift!" Als solcher bin ich mit allen verlorenen Söhnen der
Welt solidarisch. Dies Modewort hat ja mit „solide" zu tun,
was „dicht, fest, eng zusammengebunden" bedeutet. Wir
alle sind von einem Stoff. Ich kann von keiner Sünde des
Nächsten - etwa in einer persönlichen Aussprache - hören,
ohne daß dabei mein Innerstes mitschwingt. In den Keller-
gewölben auch meines Unbewußten liegt genügend Roh-
material zu denselben Taten. Allein seine Bewahrung (viel-
leicht vom gläubigen Elternhaus her) hat mich gehalten!
Aus dieser Solidarität konnte der von Hause aus hochsensi-
ble und ästhetisch sehr empfindsame Adelige Friedrich von
Bodelschwingh einen stinkenden, verlausten Alkoholiker
in die Arme schließen: „Komm, Bruder!"
162

Wer von seiner Erfahrung mit Jesus spricht, redet von der ei-
genen Krankheit und von dem wunderbaren Arzt zugleich.
Solidarisch mit dem Nächsten sind wir auch als Angefoch-
tene. Paulus war jedenfalls überzeugt: Nur wer durch die
„Trübsale Asiens" geht, so daß er schier am Leben verzagt,
und dort in unheimlichen Abgründen dem „Vater der
Barmherzigkeit und Gott allen Trostes" begegnet, vermag
nun auch andere aufzurichten „mit dem Trost, mit dem wir
selber getröstet werden von Gott" (2Kor 1,3-7). Kluge Pa-
tentantworten - und wären sie auch in Bibelsprüche ver-
packt -können brutale Unmenschlichkeit sein. Der frühere
Leiter der Betheler Anstalten, Pfarrer Alex Funke, erzählte
einmal, wie nach dem Sterben seines Töchterchens (es starb
an Leukämie, und die Mutter stand als Ärztin hilflos dane-
ben) auch solche „Trostbriefe" ins Haus gekommen seien:
„O wie muß Euch der Herr doch liebhaben, denn welche er
liebhat, die züchtigt er!" Aber derartige Phrasen, aus siche-
rem Schneckenhaus abgefeuert, helfen nicht. Hiobs
Freunde, die doch von Gott als Schwätzer disqualifiziert
wurden, haben immerhin sieben Tage und Nächte schwei-
gend neben ihrem totwunden Freund gesessen. Das lö-
sende, helfende Wort haben wir nicht wie Pulver auf der
Pfanne, es will erbeten sein.
Der Zeuge Jesu ist Zeuge mit seiner ganzen Person, er ist
nicht eine gutgeölte, stets produzierende Kerygma-Ma-
schine. Wenn solch ein verkommener Bruder von der Land-
straße den Herzschlag unter Vater Bodelschwinghs Jacke
spürte, hatte er etwas von dem liebenden Herzen Jesu selbst
erfahren.
„Ich hab's!" ruft ein Christ, jubelnd wie einst Archimedes,
der Physiker. Und es ist wahr: Wir haben's: Vergebung der
Sünde und ewiges Leben, einen Heiland haben wir. Doch
dieser Jubel kann nie schrill und überheblich von oben tö-
nen. Daß ich es hab', hängt doch in jeder Sekunde daran,
daß ER mich hat und hält. Gratisverkäufer in Gnadenau
müssen Zeugen zum Anfassen sein. „Sieh, die Nahrung,
die ich Dir empfehle, ich selber ernähre mich täglich davon.
Hör, die Medizin, die ich Dir anbiete, sie hat mich selbst ge-
sund gemacht! Faß ruhig die Kleider an, die ich trage, prüf
163

ihren Stoff und ihren Sitz, der Chef hat sie eigens für mich
maßgeschneidert, und für Dich liegen auch schon welche
bereit!"
4. Die „reale" Ebene: Sachlichkeit
Leitsatz: Der durch Reklamesprüche und politische Parolen
abgebrühte, durch unablässige Starproduktion und -Ver-
marktung angeekelte Zeitgenosse will wissen, „was Sache
ist". Er fragt nach Menschen, die nicht sich selbst und ihre
private Ideologie an den Mann bringen wollen. Er hat ein
Recht darauf, bei uns strenge Sachlichkeit zu finden, den
nüchternen, selbstlosen Hinweis auf die Realität, die unser
Leben trägt.
Wir haben die Bedeutung der persönlichen Glaubenserfah-
rung für unser missionarisches Gespräch herausgestellt. Wo
es etwas zu erzählen gibt, spitzt der Zeitgenosse die Ohren.
Zudem hat das persönliche Zeugnis unmittelbar „anspre-
chende" Kraft: Der Zeuge bringt immer sich selbst mit,
gibt ein Stück von sich selbst her, liefert nicht nur etwas ab
(wie ein Briefträger), sondern liefert sich selbst aus, expo-
niert sich, riskiert sich. Mit der Erfahrung unseres Lebens
dürfen wir es anderen leichter machen, an Jesus zu glauben.
Aber eben um dies „an Jesus glauben" geht es. Das „Boden-
personal" im Hause Gnadenau kann ja niemand bei sich
selbst festhalten wollen statt ihn weiterzuleiten zum
„Chef. Gerade indem wir von uns wegweisen, werden wir
zu Weg-weisern unseres Herrn. Wie der überdimensionale
Zeigefinger Johannes des Täufers (auf Grünewalds Ge-
mälde), wie die ausgestreckte Schwurhand Luthers (auf
Cranachs Bild) es plakativ verdeutlicht, so sind wir nichts
als Fingerzeige. „Wir predigen nicht uns selbst (auch nicht
unsere geistlichen Erfahrungen!), sondern Jesus Christus
als den Herrn" (2Kor 4,5). Wohl identifiziert sich Paulus lei-
denschaftlich mit seiner Botschaft, sagt „meinWort" (iKor
2,4), ja „mein Evangelium" (Rom 2,16; 2Tim. 2,8), aber er
sagt nie „das Evangelium von mir". Es gibt kein anderes
164

Evangelium. Der lebendige Herr ist sein Inhalt und sein Au-
tor, es handelt von ihm, und er selbst spricht es zu. Paulus
wollte keine „Pauliner", und unser Ziel kann es nicht sein,
Gemeinschaftsleute oder EC-ler zu machen. Die Botschaft
heißt nicht: „Komm zu uns!", sondern: „Glaubt an den
Herrn Jesus Christus!" Unsere Freude ist vollkommen,
wenn Menschen sagen: „Wir glauben hinfort nicht um dei-
ner Rede willen; wir haben selber gehört und erkannt, daß
dieser ist wahrlich der Welt Heiland" (Joh 4,42). Unser Ge-
bet muß lauten wie das des indonesischen Erweckungspre-
digers Petrus Oktavianus: „Herr, nimm deinen Diener
weg, daß er hinter dem Kreuz verborgen ist, damit heute
die Freunde nur Deine Stimme hören ... " "
Wie verhalten sich nun unsere Erfahrungen und die uns gebo-
tene Sachlichkeit zueinander? Paul Tillich formuliert: „Das
Ereignis, auf das sich die Christenheit gründet, ist nicht aus
der Erfahrung abgeleitet, es ist gegeben in der Geschichte.
Erfahrung ist nicht die Quelle, aus der die Inhalte der syste-
matischen Theologie genommen werden können, sondern
das Medium, durch das sie existentiell empfangen werden
..." Das „Ereignis (Jesus Christus) ist der Erfahrung vorge-
geben ... Deshalb empfängt die Erfahrung, aber sie schafft
nicht neu."12
Im Gegensatz dazu haben Theologen im 19. Jahrhundert
(besonders die sog. „Erlanger Schule") versucht, alle In-
halte des Glaubens aus der Wiedergeburtserfahrung zu ge-
winnen: Weil ich Wiedergeburt erlebte, weiß ich von Sünde
und Vergebung, von dem Erlöser, von derTrinität, von den
Heilsmitteln Wort und Sakrament etc. Der methodische
Leitsatz lautete, klassisch formuliert: „Ich —der Christ —bin
mir - demTheologen - der vornehmste Gegenstand meiner
Theologie", d.h. ich betrachte mich, greife in mein Inneres
und hole aus dem Reservoir meiner Erfahrung den ganzen
Christenglauben hervor. Dogmatik als „Glaubenslehre" im
schlechten Sinn! Martin Kahler wendet gegen einen dieser
Theologen (R.H. von Frank) kritisch ein: „Er hat kein Be-
dürfnis, erst aus der Bibel festzustellen, was sich in der Bi-
bel findet" '3; er trägt seine Erfahrung gleichsam als „innere
Bibel" in sich. Solcher „Erfahrungstheologie" müssen wir
165

widerstehen. Das Wort Gottes geht stets als Bergführer
voran, ans Wort ist der Glaube angeseilt, die Erfahrung
macht den Schluß. So entsteht eine bergtüchtige Seilschaft
(Bild von Watchman Nee).
So wiederholen wir nachdrücklich: RechteWeg-weiser sind
wir, indem wir von uns selbst weg-weisen, nicht nur vom
„alten Adam", sondern auch von der „neuen Kreatur"!
Zum Zeugen gehört die strenge Sachlichkeit. „Zur Sache!"
Dieser Ruf wird konkret immer bedeuten: „Hin zum bibli-
schen Wort!" Wir werden, gerade was die „Analphabeten
höherer Ordnung" (ich meine damit die Zeitgenossen, die
wohl in der Schule lesen lernten, aber weder ein Buch noch
eine Zeitung je anrühren, geschweige denn die Bibel; sie
sind reine „Videomenschen") angeht, sehr erfinderisch sein
müssen: Bibelcomics, Pantomime, Straßentheater, Pup-
penspiele sind nicht nur erlaubt, wir werden sie mit viel
Liebe entwickeln müssen. Aber Methode heißt stets „Weg
hinüber zur Sache".
Und die Sache ist das biblische Wort. Denn: Das Wort tut's.
Die Väter sagten: Die Schrift besitzt „efficacia", es ist leben-
dig, wirkmächtig. Das Wort tut's! Darum darf ich den ande-
ren einladen, es mit dem Wort zu probieren, es zu riskieren.
Samuel Rothenberg formuliert als Rat an einen Gottesleug-
ner: „Nehmen Sie einen einzigen Satz aus der Bibel, der Ih-
nen einleuchtet, und leben Sie konsequent vier Wochen da-
nach - dann sprechen wir uns wieder. "J4
Das Wort tut's! Es ist das Reale und schafft Realität. Es ist
darum wichtig, daß der Zeuge Jesu weiß, was er tut und
womit er rechnen darf und muß, wenn er im persönlichen
Gespräch oder in einer größeren Öffentlichkeit die bibli-
sche Botschaft weitersagt. Für die Reformatoren galt der
Satz: „Praedicatio verbi Dei est verbum Dei"**; „die Predigt des
Wortes Gottes ist selbst Gottes Wort". Entsprechend gehört
für Luther zur Beichte vor die Absolution die Frage:
„Glaubst du auch, daß meine (des Predigers) Vergebung
Gottes Vergebung sei?" Hier haben wir das eherne „est", das
„es ist" der Väter (vgl. „Das ist mein Blut!"). „Wer euch
hört, der hört mich", das ist Jesu Verheißung über seinen
Zeugen. Eine unerhörte Aussage: Wenn ich rede, spricht
166

Gott selbst durch mich. Es wäre Vermessenheit und Wahn,
wenn man das als Aussage über unsere Qualitäten verstehen
wollte („Schaut und hört auf uns!"). Doch es ist Ausdruck
schlichter Sachlichkeit, ist Ausdruck der „fremden Würde"
(Luther); es ist die Würde unseres Zeugenstandes, die wir in
hochgemuter Demut bejahen.
Der frühere Leiter der Unterweissacher Missionsschule,
Max Fischer, wurde einmal im Schwabenland bei einer
Konferenz von einem Gemeinschaftsbruder gefragt: „Herr
Pfarrer, wie hat Ihne heut morge mei Aadächtle gfalle?"
Darauffuhr Max Fischer den Bruder scharf an: „Was heißt
hier ,Ihr Aadächtle'? Das war Gottes Wort!" Die scheinbar
bescheidene Anfrage war in doppelter Hinsicht Ausdruck
gefährlicher Unsachlichkeit: Weder geht's um „mei Aa-
dächtle" noch um „gefallen", weder um subjektive Ausle-
gungskunst noch um ebenso subjektive Geschmacksurteile
(„Er hat schön gesprochen"). Wir Gratis-Verkäufer vom
Hause Gnadenau haben nicht auf unseren Namen paten-
tierte, mit feinem Geschmack für Muster in fleißiger Heim-
arbeit selbstgestrickte Pullover auf dem Ladentisch zu prä-
sentieren, sondern das Gewand der Gerechtigkeit Christi
anzubieten. Darum: Mut zur Sache und zur Sachlichkeit!
Gebet um Weisheit
Von der Begegnung mit dem Zeitgenossen auf vier Ebenen
haben wir gesprochen, von der emotionalen, der rationalen,
der personalen und der realen. Von Zuversicht, Argumenta-
tionskraft, existentieller Betroffenheit und Sachlichkeit war
die Rede. „Bringen" wir das? Schaffen wir das? Und kön-
nen wir es recht dosieren? Wann ist das Emotionale dran,
daß wir einem Verzagten mutmachend die Hand drücken,
mit einem Erschütterten weinen („Weinet!" ist ein Impera-
tiv der Bibel! Rom 12,15), mit einem Glücklichen jubeln, ei-
nen tief Erschütterten spontan in die Arme schließen? Wann
ist das geduldige rationale Argumentieren fällig, vielleicht
eine halbe Nacht lang? Und wann muß dies Gespräch rigo-
ros abgebrochen werden, weil das Gegenüber seine kriti-
167

sehen Fragen nur als Alibi für seinen Ungehorsam benutzt,
mit seinen Zweifeln kokettiert? Wann ist das zeugnishafte
Erzählen dran: „Hör zu, ich will Dir erzählen, wie mir in ei-
ner Ehekrise geholfen wurde. " Wann ist der Raum des ge-
genseitigen Vertrauens dafür gegeben? Und wann ist das
Aufschlagen der Bibel dran, das „Sieh, da steht's"? Wann
gilt's dem anderen ein konkretes Gotteswort auf den Kopf
zuzusprechen: „Im Namen Jesu, Dir sind deine Sünden ver-
geben, du bist frei!"?
Ein Wort, das ich besonders liebe, steht in Jak 1,5: „So je-
mand Weisheit mangelt, der bitte darum!" Weisheit ist die
Kunst des richtigen Dosierens, die Kunst, den rechten „kai-
ros", den passenden Augenblick zu erkennen, die richtige
„Methode", den passenden Weg zur Sache zu finden. Wie
gut, daß Gottes Weisheit den Überblick hat, daß der Geist
Gottes das Woher und Wohin, das Was und das Wie in seine
Obhut nimmt! Wie gut, daß diese Weisheit Gottes unserem
Gebet verheißen ist! Denn darum geht's im Kaufhaus Gna-
denau, dem einzelnen Kunden zur rechten Zeit den rechten
Artikel mit den rechten Worten recht lieb zu machen.
B. „Ware" und „Kunde"
(Die Frage der „Anknüpfung")
Im vorigen Kapitel (Teil A) haben wir nach dem Charakter
des Christus-Zeugen, nach dem Stil des Sola-Gratia-Ver-
käufers aus dem Hause Gnadenau gefragt. Wir wollen nun
genauer bedenken, wie sich unsere „ Ware" und der mögli-
che „Kunde" zueinander verhalten. Paßt der Zeitgenosse
zum Evangelium und das Evangelium zum Zeitgenossen?
Ist das, was wir wie jener orientalische Wasserverkäufer an-
bieten und anpreisen, für unsere Mitmenschen überhaupt
168

attraktiv? Gewiß, Jesus Christus, der eine fur alle und dies
ein-fur-allemal, das ist das eine Evangelium, das kein ande-
res neben sich duldet. Aber auch das andere läßt sich nicht
bezweifeln: Dies eine, ewige Evangelium trifft auf eine sich
tief wandelnde Welt; der Schatten des Kreuzes, das Licht
von Ostern fallt auf eine sich radikal ändernde geistige (so-
ziale, politische, kulturelle) Landschaft. Ein Schlaglicht:
1848 schrieb Theodor Storm das von ihm selbst sehr ge-
liebte „Oktoberlied". Eine Strophe, die das damalige Le-
bensgefuhl plastisch werden läßt, sei hier zitiert:
„Und geht es draußen noch so toll,
unchristlich oder christlich,
ist doch die Welt, die schöne Welt,
so gänzlich unverwüstlich."
Diese Verse erscheinen uns heute als böse Ironie. Nicht ab-
strakt mit dem Menschen überhaupt haben wir zu reden,
sondern konkret mit unserem Zeitgenossen. Wo können
wir ihn abholen, wo bei ihm anknüpfen? Das Stichwort
„Anknüpfungspunkt)" steht als Signal für einen leiden-
schaftlichen theologischen Streit16, bezeichnet ein sehr
ernsthaftes Problem. Wir können es hier gewiß nicht lösen,
dürfen ihm aber im Blick auf unser missionarisches Ge-
spräch nicht ausweichen. Ich will drei Ansätze charakterisie-
ren.
I. Drei Ansätze
(Diskussion und Position)
1. Der anthropologische Ansatz:
der Weg von unten
(Schlagwort: „Wie der Deckel zumTopf ')
Was braucht der Zeitgenosse? Da soll man ihn doch selber
fragen. Er ist mündig genug, seine Bedürfnisse selbst aus-
zusprechen (wobei demoskopische Umfragen ebenso zu
169

Rate zu ziehen sind wie soziologische und psychologische
Forschungen). „Zeitgenosse, wo drückt dich der Schuh?
Wie heißen deine Defizite, deine Sehnsüchte, deine Alp-und
Wunschträume?" Nehmen wir an, der so befragte Mit-
mensch antwortet (ich skizziere klischeehaft): „Was mich
als Privatmann angeht, so suche ich Geborgenheit, Ange-
nommensein, Hilfe in Lebenskrisen, kurzum Glück; was
mich als Bürger betrifft, so geht es mir um Weltfrieden,
heile Umwelt, Arbeit für alle, kurzum ums Wohl der Allge-
meinheit; was mich als nachdenklichen Menschen an weltan-
schaulichen Fragen umtreibt, zielt auf Leid und Ungerech-
tigkeit in der Welt (kann es da einen Gott geben?), auf die
Frage nach einem möglichen Leben nach dem Tod, kurzum
mir geht es um Sinn. "
Nach Glück, Wohl, Sinn sehnt sich der Mitmensch. Nach
dem anthropologischen Ansatz (Modell i) habe ich jetzt zu
antworten: Genau das findest du in optimaler Weise bei Je-
sus! Gerade für diese Artikel ist Gnadenau das Spezialge-
schäft. Ich spitze zu: Jesus ist - nach diesem Modell - der
maßgeschneiderte Anzug für unsere Blößen. Jesus paßt zu
uns wie die zweite Halbkugel; der Radius ist millimeterge-
nau identisch. Etwas salopp ausgedrückt: Jesus paßt zu un-
seren Fragen und Nöten wie der Deckel zumTopf. Er ist zu
„vermarkten" nach dem Bedürfnis-Erfüllungs-Modell.
Wir fragen kritisch nach. Zuerst: Ist dieser Weg praktikabel?
Kann das gutgehen? Paulus sagt: „Wenn ich auch geopfert
werde bei dem Gottesdienst eures Glaubens, so freue ich
mich mit euch allen" (Phil 2,17). Paulus ruft also aus: Muß
ich mein Leben für Jesus hingeben, bedeutet das fur mich
Glück und für euch ein Fest! Ob da nicht der Zeitgenosse,
dem wir Glück und Freude genau nach Maß versprochen
haben, zuerst verblüfft und verwirrt den Kopf schüttelt und
dann empört die Faust ballt, weil er sich von uns geprellt,
betrogen, „verschaukelt" fühlt? Ob er uns nicht anfährt:
„Diese Art Glück behaltet ja für euch selbst! Was ihr redet, ist
unlautere Werbung, ist Volksverdummung und -Verfüh-
rung!"
Wir fragen weiter: „Jesus macht dich glücklich!" - als Werbe-
spot benutzt im Rahmen des Bedürfnis-Erfüllungs-Mo-
170

dells - kann das sachlich richtig sein? Muß dabei nicht ein
verharmloster, ein zurückgestutzter, ein angepaßter, gleich-
geschalteter, kurzum ein verfälschter Jesus herauskommen?
Da sagt jemand: Durch Franz Alts Buch „Frieden ist mög-
lich" und sein pazifistisches Programm habe ich einen ganz
neuen Zugang zur Bibel. Ich bin fasziniert von der Bergpre-
digt, begeistert von Jesus! Gewiß, Franz Alts Jesus ist attrak-
tiv fur den Zeitgenossen. Aber welcher Jesus ist das? Alt for-
muliert: „Jesus wußte viel von Gott, mehr als alle anderen
Menschen, er ist fur mich ein Lehrer Gottes" (S.29). Rainer
Riesner bemerkt dazu: „Nirgends im ganzen Buch finden
sich Hinweise darauf, daß da auch noch Platz für Jesus als
Erlöser bleibt. Er erscheint als Märtyrer einer Idee, die 2000
Jahre lang im wesentlichen folgenlos war. Wenn sie nun an-
gesichts der atomaren Bedrohung endlich wiederentdeckt
wird, so ist das auch einer Art inspiratorischem Erlebnis
Alts zu verdanken."^ Riesners Urteil lautet: „Glaube auf
Moral reduziert", „altes Gesetz, nicht neues Evangelium",
„dünne Jesulogie". Solch ein aktuell frisierter pazifistischer
Jesus mag der ideale Marktlückenfuller sein (wie es der Auf-
klärer Jesus, der Hippy Jesus seinerzeit waren), aber erken-
nen wir darin unseren Herrn wieder? Mehr: Kann unseren
Zeitgenossen mit einem Jesus geholfen sein, der nur ein
überhöhtes Selbstbild ist, nur Symbol unserer Sehnsüchte,
nur Projektion unseres Wollens?
Es geht nicht um Ketzerhüte, sondern um die grundsätzli-
che Erkenntnis, daß das marktwirtschaftliche Modell, der
anthropozentrische Weg „von unten", weder praktiziert
werden kann noch darf; es ist weder praktikabel noch sach-
gemäß. Hier wird nicht nur Jesus auf das Prokrustesbett ge-
legt und modern zurechtgeschnitten, die Botschaft der Bi-
bel wird auf den Kopf gestellt. Geht es dem Evangelium
darum, daß Gott bei dem Menschen recht bekommt (Gott
endlich als Gott anerkannt wird), so bekommt hier der
Mensch recht bei Gott, recht mit seinen Ansprüchen, Forde-
rungen, Postulaten; das aber bedeutet die endgültige Ent-
thronung Gottes, die Vergottung des Menschen. Nach Mo-
dell 1 soll der „alte Mensch" Ostern erleben können, ohne
sterben zu müssen. Aber Jesus kann unmöglich die bruch-
171

lose Verlängerung menschlicher Sehnsüchte sein, er kann
unmöglich schlicht das Vakuum menschlicher Bedürfnisse
ausfüllen. Denn der Mensch ist vor Gott gerade nicht Va-
kuum, ist nicht leer, ist vielmehr randvoll von sich selbst.
Und diese „Mittelpunktshaltung" heißt in der Sprache der
Bibel Sünde. Wie könnte das Evangelium die Sünde einfach
abdecken und damit bestätigen?
Wir sehen: Der Slogan „Der Kunde ist König" kann fïir das
Sola-Gratia-Kaufhaus Gnadenau und seine Mitarbeiter
nicht gelten, und zwar gerade, weil wir den Kunden lieben,
ihm die originalen Produkte gönnen statt billiger Imitatio-
nen, die echten Perlen, nicht Modeschmuck.
2. Der (abstrakt) theologische Ansatz:
der Weg von oben
(Schlagwort: „Wie die Faust aufs Auge")
Geschockt von den Konsequenzen des (sicher gut gemein-
ten) Ansatzes „von unten", wenden wir uns dem strikt ent-
gegengesetzten Modell zu. Versuchen wir also, streng „von
oben" her zu denken und zu reden!
Was braucht der Zeitgenosse? Das muß man ihn selbst am
allerwenigsten und zu allerletzt fragen (es käme ohnehin
nur unqualifiziertes Gerede heraus!). Seit wann stellt der Pa-
tient die Diagnose anstelle des Arztes? Die biblische Offen-
barung allein weiß, was der Mensch wirklich braucht, was
er objektiv benötigt, nicht subjektiv zu brauchen meint (als
ob das wichtig wäre!). Der Mensch hat nicht Fragen an Gott
zu richten; er muß endlich entdecken, daß er der von Gott
Gefragte ist (der dabei aufTausend nicht Eines zu antworten
weiß). Er soll endlich aufhören, von seinem Gott-sucher-
tum zu reden, in Wahrheit flieht er doch vor Gott, ja haßt
ihn wie seinen ärgsten Feind. Kapitulieren muß er, zu
Kreuze kriechen. „Lieber Zeitgenosse, was du wirklich
brauchst, ahnst du nicht einmal. Ich will dir sagen: Eins ist
not, Erkenntnis deiner Sünden, Buße, Bekehrung, Glaube,
Vergebung, ewiges Leben. Deine angeblichen Bedürfnisse
sind eitel Verblendung, Anmaßung, Torheit. Alles, was du
172

an vermeintlich berechtigten Fragen stellst, ist in Wahrheit
Gotteslästerung. Die Botschaft muß sich den Hörer erst
schaffen; die Antwort ermöglicht erst die richtige Frage.
Mit Gott willst du in einen Dialog eintreten? Vermessen-
heit! Hier hat nur einer das Sagen! Hör auf das, was senk-
recht von oben kommt. "
Also Plakat am Kaufhaus Gnadenau: „Achtung, hier wird
König Kunde zum Bettler umfunktioniert. Achtung, wir
fuhren zwar nichts von dem, was Sie wünschen, dafür aber
alles, was Sie wirklich brauchen!"
Wir stellen wieder die beiden kritischen Fragen: Ist dieser
Verkaufsstil praktikabel? Ob der Zeitgenosse sich bei dieser
„Bedienung von oben " nicht sehr „von oben herab" behan-
delt fühlt? Ob er sich nicht ebenso frustriert vorkommt,
wiederum geprellt, enttäuscht? Ob er nicht klagt: „Ihr habt
mir gar nicht erst zugehört, seid mir gleich über den Mund
gefahren. Meine Nöte — Atomkriegsgefahr, Umweltver-
schmutzung, Streß am Fließband-erklärt ihr samt und son-
ders für Bagatellen. »Atomtod, das ist doch gar nichts!',
sagt ihr, ,auf das Jüngste Gericht kommt's an!' Ihr seid
nichts als Besserwisser, arrogant und überheblich! Pharisäer
seid ihr!"
Was machen wir mit diesen Klagen und Anklagen? Können
wir sie mit einer theologischen Handbewegung wegwi-
schen? „Das ist typisch für diese Verstockten! Sie werden
sich am Ärgernis des Kreuzes noch den Hals brechen. So re-
den alle, die verloren gehen. Ihr Schelten ehrt uns, das ist
die Schmach Christi!" Geht das praktisch so? Können wir
so reden?
Mehr: Dürfen wir so reden? Das ist die Sachfragel Ist der Weg
von oben in dieser Weise sachgemäß, entspricht er Gottes
Stil im Umgang mit uns? Hat Jesus die Nöte seiner Zeitge-
nossen nicht mit liebendem Herzen ernstgenommen? Die
Blindheit des Bartimäus, die Einsamkeit des Mannes am
Teich Bethesda („Ich habe keinen Menschen"), die ver-
kappte Sehnsucht in der Neugier des Zachäus auf dem Fei-
genbaum? Muß man nicht grundsätzlich sagen: Wenn Gott
nur senkrecht von oben hätte tönen wollen, wäre dann der
Weg in Marien Schoß nicht höchst überflüssig gewesen?
173

Was heißt das, wenn Gottes „Philanthropie" in Jesus er-
schien (Tit 3,4)?Was besagt es, wenn die Kinder sich so sehr
zu Jesus hingezogen fühlten, auf seinen Schoß kletterten,
auf ihm herumturnten und er sie herzteund segnete? Ist es
wirklich in Gottes Sinn und nach Gottes Stil, wenn wir dem
Menschen das Brot des Lebens hinwerfen wie einen Stein?
Trifft die Botschaft des Evangeliums den „natürlichen Men-
schen" nur in dem Sinn der Antithese, des puren Gegensat-
zes, der tötenden Negation? Heißt die Regel wirklich „tota-
liter aliter" (ganz anders)?
3. Der christologische Ansatz:
das von oben im Unten
(Schlagwort: „Wie Skalpell und Pflaster beim Geschwür")
Unsere Alternativen („von unten" oder „von oben") schei-
nen in einem Dilemma zu enden: Weder der Weg der bloßen
Anpassung („Topfund Deckel") noch der der reinen Kon-
frontation („Faust aufs Auge") scheint gangbar. Gibt es ei-
nen dritten Weg, der die nutzlose Alternative überholt?
Vielleicht ist ein Seitenblick hilfreich: Es taucht bei den Ent-
würfen der Christologie ein ganz ähnliches Problem auf.
Da gibt es einerseits den Versuch einer „Christologie von
unten". Man beginnt bei dem Menschen Jesus, seinen Wor-
ten, seinem Verhalten, und sucht von dort („induktiv")
nach oben zu seiner Göttlichkeit aufzusteigen.

I OBEN
von uns weg
JESULOGIE"
Mensch wie wir"
„der ganz andere"
„Gott von Gott"
„DOKETISMUS" - -   kin Kontakt
Jesus einer von uns
„Kumpel Jesus"
UNTEN.

174

Umgekehrt gibt es „Christologien von oben", die bei der
ewigen Sohnschaft beginnen und sich dort („deduktiv") auf
den Boden unserer Welt abzuseilen suchen. Für beide Ent-
würfe gilt: Sie pflegen von ihrem Ursprungsort nicht wirk-
lich loszukommen, erreichen die andere Ebene kaum.
Klaus Bockmühl hat ein anschauliches Bild benutzt: Will
man in Zeiten kriegerischer Auseinandersetzungen beim
Flug mit einem Flugzeug dem gegnerischen Radarsystem
ausweichen, so gibt es dafür zwei Möglichkeiten: Man
kann es unterüiegen (Flughöhe möglichst nahe bei Null).
Dabei riskiert man, daß man am Boden zerschellt. Anderer-
seits kann man das gegnerische System in schwindelnder
Höhe überfliegen: „Da ist man dann zwar sicher und kann
ungestört fliegen, man ist aber auch endgültig ohne Biß,
ohne Berührung mit derWirklichkeit."18
Auf unsere Frage nach der Christologie angewandt: Die
„Christologie von unten" scheitert zumeist im Unten. Sie
bleibt meist humanistische Jesulogie (Jesus als Vorbild,
nicht Erlöser), sie geht in der Immanenz auf und unter.
Dogmengeschichtlich spricht man von „Ebionitismus":
Die Gottheit Jesu wird zugunsten seiner Menschheit verra-
ten.
Die „Christologie von oben" weiß dagegen Jesu Gottheit
hoch zu preisen, vermag aber das „wahrer Mensch" nicht
wirklich und überzeugend zum Leuchten zu bringen. Dog-
mengeschichtlich spricht man von „Doketismus": Jesus ist
nur scheinbar Mensch, hatte nur einen Scheinleib, war lei-
densunfahig usw. Hier saugt die Gottheit die Menschheit
auf.
Merken wir, wie hier bei der Christologie eine ganz entspre-
chende Frage entsteht, sich ein ganz ähnliches Dilemma
zeigt: Ist Jesus nur „einer von uns", bloß „Mensch wie
wir", so vermag er uns nicht zu helfen, versinkt er mit uns
im selben Sumpf. Ist Jesus nur „der ganz andere", bleibt er
ewigweit von uns geschieden, so ist unsere Verlorenheit
ebenso besiegelt.
Um was geht es dem Gott der Bibel? Er will gerade nicht
der „Gott-fur-sich" sein, sondern der „lmmanu-El", der
„Gott-fur-uns". Eben deshalb heißt der Spitzensatz des
175

christlichen Glaubens: „Das Wort ward Fleisch". In der bi-
blischen Botschaft geht es gerade um den kritischen und be-
freienden Kontakt der Welt Gottes mit unserer Wirklichkeit.
Deswegen kann es auch nicht um Christologie „von oben"
oder „von unten" als Gegensatz gehen; diese ganze Alterna-
tive ist falsch. Es geht gerade um eine „Christologie der Be-
gegnung" '9, um das „Zugleich von oben und unten", um
das Oben im Unten.20
Ich weiß nicht, ob wir bemerken, daß es hier nicht nur um
ein ähnliches Problem geht, sozusagen um eine Parallele zu
unserer Frage, sondern um dieselbe Sache, ja um den Kern
der Sache. Wenn wir mit dem Zeitgenossen von Gott spre-
chen wollen, dann ist der Inhalt doch eben dieser. „DasWort
ward Fleisch". Und dieser Inhalt muß für unser Reden den
Maßstab, die Norm abgeben. Wir bleiben also hart an der
Sache, wenn wir uns das Oben im Unten noch ein wenig
verdeutlichen. Jesus ist „mitten drin" „der ganz andere". Er
wird geboren wie wir (vgl. Gai 4,4 und das „inWindeln ge-
wickelt" aus Luk 2!) und ist doch gerade da „der andere":
OBEN

„Begegnung"  V	j M	\/  mitten drin
Inkarnation / \	iiWTFN	/ \ der andere

UNTEN
Wir wurden nicht gefragt bei unserer Geburt; aber er hat un-
ser Leben bewußt gewählt. Er als der einzige Gefragte hat
JA gesagt. Jesus stirbt wie wir (medizinisch gesehen einen
Kreislauftod) und ist doch mitten darin „der andere": Er
wählt unseren Tod. Wir „werden gestorben" (K. Marti), wir
müssen's einfach, der Tod fragt niemanden. Er wollte ster-
ben (für uns!), seine Passion war in Wahrheit Aktion, Tat
(„Niemand nimmt mir mein Leben, sondern ich lasse es
von mir selber. Ich habe die Vollmacht, es zu lassen und es
wiederzunehmen", Joh 10,18).
176

Jesus schläft im Boot. Wie wir ist er auf Essen, Trinken,
Schlaf angewiesen, ist ein Stück Kreatur. Und doch ist er
gerade dabei „der andere": Er schläft im Orkan, während
die Jünger verzweifelt schreien, denn er ist geborgen in der
Gemeinschaft mit dem Vater, ist als Schöpfer Herr über
Wind und Wellen. Umgekehrt schreit er in Gethsemane laut,
während die Jünger in der lauen Nacht gemütlich schlafen.
Denn er allein weiß, was es heißt, als der eine dem Fluchtod
zu begegnen - fur uns. So ist er stets solidarisch mit uns, ist
mitten drin in unserer Situation, ist im Unten, und eben da
ist er der unvergleichlich andere, der eine ist im Unten oben]
Hier gilt es die Einheit unseres trinitarischen Gottesglau-
bens zu beachten: Kommt in Jesus wirklich der ewige
Schöpfer („das Wort, durch das alles geworden ist", Joh i,
1-3), um uns zu erlösen, so kommt er in sein Eigentum (Joh
1,11). Und alle Rebellion der „Seinen", die ihn nicht aufneh-
men wollen und leidenschaftlich bestreiten, die „Seinen" zu
sein (Joh 1,11b), vermag nichts daran zu ändern, daß sie ob-
jektiv (wenn auch unwissend oder wider Willen) sein Eigen-
tum sind. Das bedeutet: Der Mensch bleibt auch als
Mensch wider Gott Gottes Mensch, auch als Rebell Gottes
Rebell. Seine Bestimmung zur Gottebenbildlichkeit kann er
niemals abstreifen, wird mit all seiner Gottlosigkeit Gott
nie los.
Das bedeutet aber weiter: Alle menschliche Unruhe ist
(wenn auch vom Menschen verneint und verdrängt) Heim-
weh, alle zerstörerische Sucht zutiefst Sehnsucht nach dem
Vater. Alle Probleme des Menschen (psychische wie intel-
lektuelle, politische wie soziale) sind - tief verschlüsselt -
Ausdruck der Gottesfrage. Alle Fragen, seien sie oberfläch-
lich oder tiefsinnig, zielen, wenn auch noch so verzerrt, ver-
borgen, ja dämonisch pervertiert, auf Gott. In diesem Sinne
hat (ja „ist") der Mensch nur eine einzige Frage, die nach sei-
nem Schöpfer und Herrn. In der Formulierung „Gottes Re-
bell" (E. Brunner) ist beides eingefangen: dieTrennung, der
Abstand, die Sünde, also die radikale Diskontinuität — und
die unausweichliche Rückbindung („religio"), die unaus-
rottbare Zugehörigkeit, also die bleibende Kontinuität.
Daraus gilt es nun Folgerungen zu ziehen im Blick auf un-
177

sere Frage nach dem „Anknüpfungspunkt". Wie verhält
sich das Evangelium zu den Fragen des Zeitgenossen? Die
beiden Abwege können wir nun ausschließen. Das Bedürf-
nis-Erfüllungsmodell („Deckel zum Topf) berücksichtigt
nur die Kontinuität, das Konfrontationsmodell („Faust aufs
Auge") lediglich die Diskontinuität. Beide Modelle sind
also wesenhaft defekt. Ich versuche das Miteinander beider
Aspekte in folgendem Vergleich anzudeuten: Das Evange-
lium verhält sich zu den Fragen der Zeitgenossen wie Skal-
pell und Pßaster zum Geschwür, theologisch gesagt wie Ge-
richt und Gnade zum Sünder.
II. Radikale Verwandlung
Was bedeutet das nun für die Praxis des Gesprächs? Es ist si-
cher deutlich: Eine glatte und bequeme Formel läßt sich
nicht aufstellen, geschweige denn ein Patentrezept. Dafür
erweist sich das Beziehungsgeflecht als zu kompliziert. Ich
will eine These zur Sache aufstellen, die dann auf der Ebene
der Sprache (missionarisches Gespräch!) bewährt werden
muß: Was der Mensch mitbringt (an Sachfragen wie in sei-
ner Sprache) muß durch eine radikale Verwandlung hin-
durch, es muß mit Christus sterben und auferstehen, muß
„mortificatio et vivificatio" (Tötung und Erweckung) erfah-
ren.
Es gilt dabei, die Grundstruktur, das Grundgesetz zu erfas-
sen, den ständig wiederkehrenden Dreier-Rhythmus, den bi-
blischen Dreischritt. Es geht jeweils um den Dreitakt: Schöp-
fung - Sünde (als dämonische Perversion des gut Geschaffe-
nen) — Erlösung (als radikale Verwandlung). Ich versuche,
das exemplarisch zu veranschaulichen.
Der „Wille zum Leben" (der „Selbsterhaltungstrieb") ist
dem Menschen als Geschöpf eigen, ist Gabe und Aufgabe
seitens des Schöpfers, der dem Menschen z.B. die Früchte
des Gartens zur Nahrung schenkt. Die Sünde verdirbt die-
178

sen Lebenswillen zur Selbstsucht: Der Mensch macht sich
selbst zum zentralen Thema, will selbstherrlich leben ge-
genüber Gott und selbstherrlich über-leben auf Kosten der
Mitgeschöpfe. Entscheidend ist nun, daß diese (sündhafte)
Selbstsucht nicht dadurch bewältigt wird, daß man sie päd-
agogisch angeht, sie bremsen, mäßigen, sublimieren, in
Selbst-zucht nehmen will. Nein, diese Selbst-sucht emp-
fängt das Todesurteil, muß in das Sterben Jesu hineinge-
taucht werden. ZurTötung des „alten Menschen" aber tritt
in der Kraft des Heiligen Geistes die Auferweckung: Die
„neue Kreatur" lebt von der Liebe Gottes, weiß sich in die-
ser Aufgabe aufgehoben, empfängt von daher als Geliebte
nun auch das Recht, sich selbst zu lieben, sich selbst dank-
bar als von Gott „angesehen" anzunehmen. Auch dies ge-
hört zur Freude der Erlösten: „Ich danke Gott und freue
mich wie's Kind zur Weihnachtsgabe, daß ich bin, bin und
daß ich dich, schön menschlich Antlitz, habe" (M. Clau-
dius). Ein Christ, der sich selbst beständig herabsetzt und
selbst zerfleischt, lästert seinen Schöpfer, seinen Versöhner
und seinen Erlöser, den Vater, den Sohn und den Geist. Die-
sen dreigliedrigen Vorgang können wir durchaus unter der
nun neu gefüllten, der „getauften" Vokabel „Selbst-fin-
dung" zusammenfassen. In der Tat: Bei Jesus komme ich
auch zu mir selbst, finde mich selbst (freilich unter der
Überschrift: das ist Zu-gabe; „solches alles wird euch oben-
drein zufallen"21).
Haben wir diese Grundstruktur, diesen Dreischritt einmal
erfaßt, entdecken wir rasch, daß er im NeuenTestament be-
ständig wiederkehrt: Die Juden fragen nach Gerechtigkeit.
Zum Schöpfer und Bundesgott im rechten Verhältnis (das
bedeutet „gerecht" im Alten Testament wie im NeuenTesta-
ment) stehen zu wollen, ist gut. Aber nun tritt die Perver-
sion ein, die „Selbstgerechtigkeit", „eigene Gerechtigkeit"
heißt (Rom. 10,3). Gott antwortet darauf, indem er durch
Karfreitag und Ostern hindurch (durchTodesurteil undTo-
tenauferweckung) die „Gottes-Gerechtigkeit" aufrichtet
(Rom 1,17).
Nach Weisheit fragen die Griechen, und das ist im Ansatz
schöpfungsgemäß; denn Gott gab dem Menschen dieVer-
179

nunft, das Organ des „Vernehmens". Aber faktisch begeg-
net uns diese Weisheit als verderbt, als „Weisheit dieses
Äons" (iKor 2,6), die die Gottesoffenbarung als „dummes
Zeug" (Torheit) verhöhnt. Gott aber richtet in Jesus seine,
die „Gottesweisheit" auf (1 Kor 2,61).
Wir halten fest: Der zentrale Heilsbegriff der Juden („Ge-
rechtigkeit") wie der Griechen („Weisheit") wird durch die
Christusoffenbarung nicht einfach eingestampft, aber auch
keineswegs einfach bestätigt; er wird in Gericht und Gnade
„wiedergeboren".

TUDEN
Streben nach Gerechtigkeit
Selbst-,
eigene
Gerechtigkeit

GOTTES
GERECHTIGKEIT
Cdie vor Gott gilt")

GRIECHEN
Streben nach "Weisheit
Weisheit dieser Welt

GOTTES WEISHEIT

Sterben
und
Auferstehen
VERWANDLUNG
„Zeichen" erwarten die Frommen, und das ist recht, denn
der Gott der Bibel ist kein „schnarchender Gott" (Luther),
sondern ein lebendig wirkender. Aber der sich selbst vergöt-
zende Mensch richtet nun die „Zeichen" als Maßstab auf,
an dem sich Gott gefälligst zu legitimieren hat („Steig herab
vom Kreuz, dann wollen wir dir glauben!"). Gott soll sich
dem menschlichen Test unterwerfen, der Mensch wird ihn
dann akzeptieren oder disqualifizieren. Gott aber setzt den-
noch sein Zeichen in die Welt, das „Zeichen des Jona", das
Kreuzeszeichen, macht den verworfenen Stein zum Eck-
stein. Also wird in radikaler Verwandlung auch das Wort
„Zeichen" aufgehoben, „aufgehoben" im Doppelsinn:
durchgestrichen und neu aufgerichtet.
180

III. Sprache im Licht der
Christusoffenbarung
Nun beobachten wir plötzlich, daß alle großen Worte der
menschlichen Spracheso „verwandelt" werden:Vater („Va-
ter unser... "), Mutter („wie einen seine Mutter tröstet"),
Schwester und Bruder (die neue Gottesfamilie), das Haus
(dort sind „viele Wohnungen"), die Heimat (ist „in den
Himmeln"). Dasselbe geschieht mit den elementaren Nah-
rungsmitteln: Brot („des Lebens"), Wasser („lebendiges
Wasser"), Wein („der wahre Weinstock"). Bei kosmischen
Begriffen ist es nicht anders: Himmel, Licht und Finsternis,
die Sonne („die mir lacht"). Menschliche Sehnsuchtsworte
werden so verwandelt: Liebe, Freude, Friede, Gerechtig-
keit, Ruhm (Eigenruhm — „sich des Herrn rühmen") ...
Keines dieser Worte kann geradlinig von dieser Welt ins
Reich Gottes gefuhrt werden (wiejene „natürlicheTheolo-
gie" von unten will), keines aber fällt auch einfach „senk-
recht vom Himmel" (wie jene doketische oder glossolali-
sche Theologie von oben meint). Alle werden sie durch Tö-
tung und Auferweckung verwandelt, von allen gilt: „So ihr
nicht Buße tut... " Aber alle sind nun auch sprachliche Ge-
fäße fur das Evangelium. Wir reden mit dem Zeitgenossen,
indem wir seine Vokabeln, die Vokabeln der alten Welt als
„bekehrte", als „wiedergeborene" Worte benutzen. Spricht
mir jemand von „Selbstverwirklichung", dann sage ich zu-
versichtlich: Ja, die erwarte ich auch! Erzählt er mir, er
wolle „mit sich selbst identisch" werden, dann akzeptiere
ich dies Modewort gern: Wer könnte denn bestreiten, daß in
der Vollendung (wenn Gott „alles in allem" ist) auch mein
Selbst so zu Stand und Wesen gebracht wird, wie Gott mich
gemeint, mich entworfen hat (vgl. Menschenwürde).
Alle großen Sehnsuchts- und Hoffnungsworte der Mensch-
heit gehören nicht der Welt, der Sünde und dem Teufel zu,
sondern uns, den Kindern des Reichs. Alle können wir be-
nutzen, um Zeitgenossen damit „abzuholen", bei ihnen
„anzuknüpfen". Freilich: „Es geht durch Sterben nur."
L. Goppelt hat das (im Blick auf die „Ich-bin-Worte" des
181

Johannesevangeliums) klassisch zusammengefaßt: Jesu
Gabe ist „etwas radikal anderes" und doch „genau die Erfül-
lung dessen, wonach der Mensch eigentlich hungert".22
Das Ur- und Sehnsuchtswort des Zeitgenossen heute heißt
Leben („lebenswert", „Lebensqualität", „überleben"). Das
Heilswort in der Theologie des Johannes heißt genauso:
Leben. Freilich, wenn der „alte Adam" von Umkehr zum
Leben spricht, dann meint er gerade Selbsterhaltung. Jesus
aber sagt gerade: „Wer sein Leben verliert um meinetwillen,
der wird's finden. " Aber das ist unsere Botschaft: Wir dürfen
Menschen, die um jeden Preis leben wollen, die in ihren
„Bios" verkrallt sind, einladen zu dem, der die Auferste-
hung und das Leben ist, das göttliche Leben („Zo-e"). Aber
was ist das für eine Botschaft, die Nachricht: Gott starb in
Christus, damit wir leben! Die berühmte englische Krimi-
nalschriftstellerin Dorothy Sayers hat diese Geschichte
„Das größte Drama aller Zeiten" genannt. Ich schließe mit
einem Satz dieser überzeugten Christin^:
„Jedenfalls waren und blieben die, die den auferstandenen
Christus sahen, überzeugt, daß das Leben es wert ist, gelebt
zu werden, und daß der Tod nichtig ist. Eine sehr andere
Haltung als die des modernen Defaitisten" (Schwarzseher
und Miesmacher), „der so fest überzeugt ist, daß das Leben
ein Unglücksfall und der Tod — ein bißchen inkonsequent-
eine noch größere Katastrophe sei."
Mit diesem zu Ostern entsprungenen Lebensmut bin ich
gern ein Verkäufer zum Nulltarif auf der Sola-Gratia-Basis
des Hauses „Gnadenau".
182

Orte der Erstveröffentlichung
1.	Die Rechtfertigung des Gottlosen, in: Luther und der Pietismus,
hrsg. von Kurt Heimbucher, Dillenburg - Gießen/Basel 1983,
S. 78-100.
 2.	Rechtfertigung und Heiligung, in: Dem Auftrag verpflichtet,
hrsg. von Kurt Heimbucher, Dillenburg - Gießen/Basel 1988,
S. 198-236.
 3.	Vom unfreien Willen, in: Luther und der Pietismus, hrsg. von
Kurt Heimbucher, Dillenburg-Gießen/Basel 1983, S. 120-157.
 4.	Die reformatorische These „ Vom unfreien Willen" und der evange-
listische Ruf zum Glauben, in: Klaus Teschner (Hrsg.), Die Bot-
schaft von der freien Gnade, Festschrift fur Johannes Hansen,
Neukirchen-Vluyn 1990, S. 15-29 (für diese Ausgabe überarbei-
tet).
5.	Wie soll man heute von Gott reden, in: Kurt Heimbucher
(Hrsg.), Schritte zu den Menschen, Dillenburg 1984, S. 133-
152. Ursprünglicher Titel: Gott —Wie soll man heute von ihm
reden?
Anmerkungen
1. Die Rechtfertigung des Gottlosen
1	Die lateinische Ausgabe findet sich in den Bänden 40, I und
II der Weimarer Ausgabe (WA). Ich zitiere nach der deut-
schen Übersetzung Luthers Galaterbrief-Auslegung von
1531, hrsg. vonH. Kleinknecht, Göttingen 1980.
2	H.J. Iwand, Nachgelassene Werke IV, 414.
3	WA40,1,258/H, 16.
183

* Schmalkald. Artikel, Luthers Werke, Münchener Ausgabe
(Mü) III, 296.
s H. Fausel, Martin Luther, 1483-1521, ^1977, S. 18.
6 E. Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik, S. 123.
1 Melanchthon spricht in der Apologie von „odisse indicium
Dei" (Gottes Gericht hassen), „irasci Deo" (Gott zürnen),
von „contemptus Dei" (Verachtung Gottes), BSLK 1481".
8	Vgl. dazu Mü I, 26f.
9	Sind im Folgenden nach den Zitaten nur Seitenzahlen ange-
geben, so beziehen sie sich stets auf die unter 1) genannte
Übersetzung des Galaterkommentars von 1531.
10	WA40,1, 285, 31.
11	Aus: Von der Freiheit... Mü II, 271.
12	Vgl. dazu Günter Rohrmoser, Nietzsche und das Ende der
Emanzipation, Freiburg 1971, S. I9ff; das Zitat S. 19.
l* Hirsch a.a.O., S. 120; vgl. auch die Vorrede zum Römer-
brief: „O, es ist ein lebendig, schäftig, tätig, mächtig Ding
um den Glauben, daß unmöglich ist, daß er nicht ohn Unter-
laß sollt Guts wirken. Er fraget auch nicht, ob gute Werke zu
tun sind, sondern ehe man fragt, hat er sie getan und ist im-
mer im Tun"; Mü VI, 90.
l* So referierte Prof. Klaus Bockmühl einen amerikanischen
Theologen, Gnadauer Pfingstkonferenz 1981.
ls „Von den Konziliis und Kirchen", 1539; Mü Ergänzungs-
reihe VII 86 f.
16 PaulTillich, Systemat. Theologie II, S. 190-192.
2. Rechtfertigung und Heiligung
1	Ernst Gaugier, Der Epheserbrief, Zürich 1966, S. 90.
2	Ebenda, S. 99.
} Gottfried Voigt, Das heilige Volk (Horn. Auslegungen Band
II), Göttingen 1979, S. 372.
4 Erich Beyreuther, Der junge Zinzendorf, Marburg/Lahn,
1957, S. 169.
184

* Adolf Schlatter, Das christliche Dogma, Stuttgart 2i923,
S. 366f.
6	C.H. Spurgeon, Alles zur Ehre Gottes (Autobiographie),
Wuppertal 1984, S. 97.
7	Wichtig ist die historische Untersuchung: Johannes Meyer,
Historischer Kommentar zu Luthers Kleinem Katechismus,
Gütersloh 1929, S. 340-374.
8	Heinrich Schmid, Die Dogmatik der evgl. luth. Kirche,
Frankfurt/M. öi876, S. 323.
9	Karl Barth, Kirchliche Dogmatik IV/2, S. 569.
10	Vergleiche zu diesem Abschnitt: Ernst Gaugier, Die Heili-
gung im Zeugnis der Schrift, Bern 1948; Julius Schniewind,
Heiligung — in: Geistliche Erneuerung, Göttingen, 1981, S.
105-114; H.P. Müller, Artikel kadosch - heilig, Theologisches
Handwörterbuch zum AT, Bandii, Sp. 598-609.
11	Adolf Köberle,   Rechtfertigung und Heiligung,  Leipzig
2i929, S. 274.
12	Vgl. zu diesem Abschnitt Köberle (Anm. 20), S. 274-284;
Karl Barth (KD IV/2, S. 571) unterscheidet „faulen Quietis-
mus" von „einem illusionistischen Aktivismus".
13	Vgl. dazu Friedrich Brunstädt, Theologie der lutherischen
Bekenntnisschriften, Gütersloh 1951, S. 112.
14	Vgl. dazu Adolf Schlatter, Der Dienst der Christen in der äl-
teren Dogmatik (Kleine Schriften), herausgegeben von Ul-
rich Luck, München 1969, dort S. 53: „... haben unsere Al-
ten ... fur die Buße und das Glauben Koexistenz verlangt
und ihr Doppelurteil auf dasselbe Ich bezogen, was ich jetzt
bin. Sie haben somit die Unfreiheit und die Freiheit zum Gu-
ten gleichzeitig in dieselbe Persönlichkeit hinein verlegt,
jene als Ergebnis ihrer eigenen Natur, diese als Gabe der
Gnade. "
'5 Wilfried Joest, Dogmatik Band 2, Göttingen 1986, S. 484.
16	Zitiert bei Kurt Hütten, Seher, Grübler, Enthusiasten, Stutt-
gart ^1958, S. 458 (ausj. Pauls Zeitschrift „Heiligung" 1904).
17	Ebenda, S. 457.
18	Hans von Sauberzweig, Er der Meister — wir die Brüder,
Denkendorf 2i977, S. 224f.
'9 Ebenda, S. 223.
20 Schlatter, s. obenAnm. 15, S. 55/56.
185

21	Schlatter, Das christliche Dogma, s. oben Anm. 6, S. 473
undAnm. 291 auf S. 603.
22	Zu diesemThema ist bleibend wichtig, was Schlatter in dem
oben unter Anm. 15 genannten Aufsatz darlegt über „Die ne-
gative Fassung der Heiligung", S. 63ff.
23	Vgl. ebenda, S. 66.
3. Vom unfreien Willen
1	Zur Literatur
Die lateinische Fassung „De servo arbitrio" (WA 18) findet
sich am bequemsten in der Clemenschen (Bonner) Ausgabe
„Luthers Werke", Band III, zitiert als Cl.
Übersetzungen: „Daß der freie Wille nichts sei", JVlünchener
Ausgabe, Ergänzungsreihe Bd. I, zitiert Mü; gekürzt in
Aland, Luther Deutsch III, zitiert LD. Normalerweise wird
nach LD zitiert, sonst Mü oder Cl. Wird aus anderen Bänden
der genannten Ausgaben zitiert, so ist jeweils der Band ge-
nannt (z.B. Müll).
Sekundärliteratur:
Eine vorzügliche Einführung mit Kommentar von H.J.
Iwand findet sich in dem Band der Münchener Ausgabe (Mü
Ergänzungsreihe I); ferner: H.J. Iwand, Um den rechten
Glauben, Aufsätze, München 1965. Rudolf Hermann, Lu-
thers Theologie, Göttingen 1967, dort Teil VIII. Klaus
Schwarzwäller.Theologiacrucis, München 1970.
2	Vgl. Luthers Heidelberger Disputation, 1518, dort These 13:
„FreierWille ist nach dem Sündenfall nur ein bloßer Name, und
wenn er tut, soviel an ihm ist, begeht erTodsünde" (Mü I, 130).
3	Vgl. Hermann, a.a.O., S. 146.
 4	WA 1,225.
 5	Iwand, a.a.O., S. 38/S. 35.
6	Iwand, Mü 253; a.a.O., S. 250.
7	Iwand, a.a.O., S. 257.
8	Schwarz wäller, a.a.O., S. 61.
9	Dazu der wichtige Aufsatz von Adolf Schlatter, Der Dienst
des Christen in der älteren Dogmatik, in Der Dienst des
Christen. Beiträge zu einer Theologie der Liebe. Hrsg. von
Werner Neuer, Gießen/Basel 1991.
186

10	Zit. nach E. Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogma-
tik,3i958, S. 120.
11	Luther „kennt weder vor noch nach dem Gnadenempfang
einen freien Willen. Der freie Wille ist eine Vokabel, die in sei-
ner Theologie nicht vorkommt, weder in seiner Lehre von
der Rechtfertigung noch in der von der Heiligung". Mü 254;
Um den rechten Glauben, S. 267: „Es ist ... wesentlich,
daran zu erinnern, daß Luther auch für den von Gott zu der
Freiheit des Glaubens Befreiten das ,liberum arbitrium'
nicht wiederhergestellt sehen möchte. "
12	„Während dort" (bei Erasmus) „das Bestreben vorherrscht,
die unlösbaren Widersprüche der Prädestination und Repro-
bation, des verborgenen und offenbaren Gottes aufzulösen,
sie gleichsam durch Vergleich zu versöhnen und so der Ver-
nunft einen Anblick zu ersparen, der sie vor die Grenzen ih-
rer selbst stellen könnte, läuft hier" (bei Luther) „alles darauf
hinaus, diese Abgründe des Glaubens aufzudecken und zu
entschleiern, nicht um daran zu verzweifeln, sondern um
zur Anbetung dieses unbegreiflichen Willens Gottes zu mah-
nen" (Iwand, a.a.O., S. 18). Erasmus „sichert... also die Ver-
nunft vor ihrer eigenen Katastrophe, verdeckt mit seinem
Veto das, woran sie zuschanden wird" (ebenda, S. 21).
„Tatsächlich kann sich auch kein Mensch Gott gegenüber für
frei halten, ohne daß er damit notwendig und gerade darum
unbewußt Gott von seinem Verhalten abhängig denkt. Hier
liegt die Wurzel aller Gesetzesfrömmigkeit" (ebenda, S. 47).
•s „Himmel und Hölle hören auf, Bilder des menschlichen
Wünschens oder Schreckens zu sein. Einigung mit Gott,
Eingehen in seinen Willen, das heißt Seligkeit, und Aufleh-
nung wider Gott, Zerfallensein mit ihm heißt höllisches
Feuer." Iwand, Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre,
München 1964, S. 24.
An dieser Stelle Angefochtene weiß Luther wundervoll zu
trösten: „Sicherlich ist es nicht die Art der Verworfenen ...
vor jenem verborgenen Gericht Gottes zu zittern, sondern
die Art der Erwählten ... Wenn einer also große Angst hat,
daß er nicht erwählt sei... so soll er für solches Bangen Dank
sagen und sich freuen, daß er überhaupt Angst hat, weil er
zuversichtlich wissen darf, daß Gott nicht lügen kann, der
187

gesagt hat: Das Opfer, das Gott gefällt, ist ein geängsteter
Geist, d.h. ein verzweifelter Geist" (Mü/Römer, S. 295).
l* W. Kreck, Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik,
Neukirchen 1978, Exkurs „Zu Luthers Erwählungslehre"
(S. 284 ff.): Luther „lehrt insofern eine doppelte Prädestina-
tion, als bei Gott allein der Grund liegt, warum der eine
glaubt und der andere nicht. Aber so gewiß Luther das klar
ausspricht und also auch von Verstockung reden kann, so
fehlt doch eine Spekulation über die beiden Menschengrup-
pen, geschweige daß ein doppeltes Dekret Gottes zum Aus-
gangspunkt seines Denkens gemacht würde", S. 294f.
Hermann, a.a.O., S. 167: „,Erwählung' ist eben nicht vor-
nehmlich die positiv ausgefallene Möglichkeit im Unter-
schied zu der ebenso möglichen Verwerfung, sondern eine
Charakterisierung der Zukehr Gottes in Christo zu dem ein-
zelnen Menschen. " Damit ist gesagt, daß Luther kein eigen-
ständiges Interesse an der Verwerfung hat, sondern das Solus
Christus, Sola Gratia gegen alle Ansprüche des Menschen
stellt! „Die Erwählung ist im Sinne Luthers schwerlich als
eine Art vorzeitlicher Los-Austeilung zu verstehen, sondern
als Handeln Gottes in seiner Offenbarung. Wir .kennen'ja
keinen anderen Gott als den erwählenden" (ebenda, S. 164).
'5 Dazu, daß Paulus in Rom 9-11 eindeutig eine Prädestina-
tionslehre vertritt, vgl. Gerhard Maier, Mensch und freier
Wille, Tübingen 1971. Maier urteilt: „Man könnte die Ge-
schichte der Exegese von Rom. 9 als eine Geschichte von Ver-
suchen bezeichnen, dieser klaren Erkenntnis auszuweichen",
S. 356.
16 Schwarzwäller, a.a.O., S. 182.
LD IXTischreden, S. 35: „Ich hab's oft gesagt und sag es
noch: Wer Gott erkennen und ohne Gefahr von Gott speku-
lieren will, der schau in die Krippe, heb unten an und lerne
erstlich erkennen der Jungfrau Maria Sohn, geboren zu
Bethlehem, so der Mutter im Schoß liegt und saugt oder am
Kreuz hängt, danach wird er fein lernen, wer Gott sei. Sol-
ches wird alsdann nicht schrecklich, sondern aufs allerlieb-
lichste und tröstlichste sein. Und hüte dich ja vor den hohen
fliegenden Gedanken, hinauf in den Himmel ohne diese Lei-
ter zu klettern,  nämlich den Herrn Christus  in seiner
188

Menschheit, wie ihn das Wort fein einfältig darstellt. Bei
dem bleibe und laß dich nicht von der Vernunft davon abfüh-
ren, so ergreifst du Gott recht. "
'7 Vgl. hierzu den vorzüglichen Artikel „Prädestination" von
Hans Engelland (in Biblisch-Theolog. Handwörterbuch zur
Lutherbibel, Göttingen, hrsg. von E. Osterloh und H. En-
gelland, dort S. 450-455). Hier wird deutlich herausgearbei-
tet, daß das biblische Zeugnis nicht einlinig verfahrt, daß
eine universalistische neben einer partikularistischen Aussa-
genreihe steht und beide nicht harmonisiert werden. Vgl. S.
451: (i)„Das ist der universale Heilswille Gottes, der den
Menschen in die Entscheidung ruft und ihn für seine Ent-
scheidung verantwortlich macht"; (2)„In harter Antithese
dazu geht durch das NT eine zweite Reihe von Aussagen,
nach denen Gottes Heilswille sich nur an den Menschen ver-
wirklicht, die er bestimmt. Über den Empfang des Heils
entscheidet nicht der Mensch, sondern Gott, und das Ja oder
Nein des Menschen, sein Glaube oder Unglaube geht auf
eine Entscheidung Gottes über ihn zurück. " — Es wird hier
gerade nicht darum gehen, mit „vielen Künsten" jene zweite
Aussagenreihe zu entschärfen, sondern darum, mit Luther
zu sehen, daß hier gerade das „Licht des Wortes" uns auf das
„Licht der Herrlichkeit" warten heißt. Das macht dieTheologie
demütig und verbietet ihr alle spekulativen Lösungen einer
„Zentralschau"!
18 Siehe Cl. VIII Tischreden, Nr. 406: „Es muß alles in einem
Dorrsei (Dusel) geschehen. Sich ergo pertractus sum ad offi-
cium docendi." Nr. 3846: „Hoc factum est me invito, dis-
suadentibus mihi multis hominibus ... Sed ego provocatus
ging herzu wie ein geplendt (geblendetes) pferdt, den(n) der
Detzel machts zu grob ..."
^ „Zum ersten bitte ich, man wolle meines Namens schwei-
gen und sich nicht .lutherisch', sondern ,Christ' nennen.
Was ist Luther? Ist doch die Lehre nicht mein, ebenso bin ich
auch für niemand gekreuzigt ... Wie käme denn ich armer,
stinkender Madensack dazu, daß man die Kinder Christi mit
meinem heillosen Namen benennen sollte?" („Eine treue
Vermahnung ..." 1522 / LD IV, 57).
Betrachtet sich Luther als Person, so weiß er, daß er nichts ist
189

(„Gottes unwürdiges Gezeuge"), betrachtet er jedoch den
Auftrag, den ihm Christus gab, so muß er anders reden,
nennt sich einen „Ecclesiasten von Gottes Gnaden", einen
„Propheten der Deutschen", einen „Apostel und Evangeli-
sten in deutschen Landen"; beides zusammen: Luther ist der
„stolzeTropf, vgl. dazu Karl Holl, Luthers Urteile über sich
selbst, Gesammelte Aufsätze zur KG I, S. 38iff.
20 Schwarzwäller, a.a.O., S. no.
5. Wie soll man heute von Gott reden?
1	W. Lüthi, Der Apostel (2. Kor.). Basel o.J., S. 37.
2	L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief, KEK XII/i, Göttingen
1978, S. 237.
 3	K. Heim, Glaube und Leben (Gesammelte Aufsätze), 1926,
S. 522.
 4	G. von Rad, Christliche Weisheit?, in: Ev.Theol., 31. Jhg.,
1971, S. i53f.
 5	H.G. Pöhlmann, Abriß der Dogmatik, Gütersloh 21980,
S. 86.
6	„Zur Frage der Wunderheilungen", wieder abgedruckt in:
A. Köberle, Karl Heim, Hamburg 1973, S. 207fr.
7	W.  Gitt, Was spricht gegen die Lehre der Evolution?,
SCHRITTE 3/1984, S. 15.
8	In dieselbe Richtung weist die Erfahrung, daß Kranken-
schwestern seelisch erkranken, wenn sie in Abtreibungskli-
niken sich nur dem Geschäft desTötens zu widmen haben.
9	Berichtet in: H.G. Pöhlmann, Gottesdenker, Reinbek 1984,
S. 293; dort auch das Zitat von Kolakowski.
10	ZumToda-Opfer siehe H. Gese, Vom Sinai zum Zion, Mün-
chen 1974, S. 190 (Ps. 22 und das NT).
11	In: Ò. Riecker, Ruf aus Indonesien, 2i972, S. i9f.
12	P. Tillich, Systematische Theologie I, Stuttgart 1956, S. 53
und 57.
'3 Geschichte der prot. Theologie im 19 Jhdt., München 1962,
S. 230.
190

14 Samuel Rothenburg, Christsein heute und morgen, Kon-
stanz 1981, unter Nr. 548 (S. 173).
J5 So in der Confessio Helvetica Posterior.
16 Vgl. besonders die Kontroverse zwischen Emil Brunner
(Natur und Gnade) und Karl Barth (Nein! Antwort an E.
Brunner), München 1934.
'? R.    Riesner,    Neues    Evangelium    oder   altes    Gesetz,
- SCHRITTE 5/1984, S. 15.
18 K. Bockmühl, Atheismus in der Christenheit, Gießen/Basel
31985, S. 81.
'9 O. Weber, Grundlagen der Dogmatik II, Neukirchen 1962,
S. 36.
20	B. Klappert, Die Auferweckung des Gekreuzigten, Neukir-
chen 1971, S. 4f. Als „Christologie des Zugleich von oben
und unten in der Erniedrigungsgeschichte ins Kreuz" cha-
rakterisiert Klappert Barths Entwurf.
21	Vgl. dazu W. Lütgert, Ethik der Liebe, Gütersloh 1938. -
L. zeigt diese radikale Verwandlung in seinem Abschnitt
„Ehre und Ehrgeiz" (S. 137fr): Der Fehler liegt „nicht in der
Übertreibung des gesunden Trieb es ... und also die Heilung
nicht in einer Hemmung oder Einschränkung, sondern ...
der Trieb (geht) in eine falsche Richtung, und die Überwin-
dung (liegt) in einer Bekehrung, die Reinigung nicht in ei-
ner Besserung, sondern in einem Sterben und Auferstehen"
(S. 138).
22	"L. Goppelt,Theologie des NT, Göttingen 31980, S. 631.
23> D. Sayers, Das größte Drama aller Zeiten (übersetzt von
Karl Barth!), Zürich 1982, S. 32.
191

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Heino Masemann
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Der Autor
Jahrgang 1961, Gemeindepfarrer in Bremervörde. Schwer-
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Was ist das Typische am Evangelium?
Evangelium umfaßt als »frohe Bot-
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Beides - der frohmachende Inhalt der
Botschaft und ihre befreiende Wir-
kung - sind die Themen dieser fünf
Aufsätze. Sie wollen Brücken schlagen
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Aus dem Inhalt:
 ■	Die Rechtfertigung des Gottlosen
 ■	Rechtfertigung und Heiligung
 ■	Vom unfreien Willen
 ■	Die reformatorische These »Vom
unfreien Willen« und der evange-
listische Ruf zum Glauben
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ISBN 3-7655-9537-3 (Brunnen)	Theologische Verlagsgemeinschaft
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